Bu son eser Sait Okumuş tarafından günümüz alfabesiyle Türkçeye aktarılmış olup yine Câm-ı Dil-nüvâz adıyla ve orjinal metniyle birlikte İnsan Yayınları’nca gectiğimiz günlerde kitaplaştırılmıştır.

Muhyiddin İbn Arabî’nin 1200’lü yılların başında Kuzey Afrika, Tunus, Mısır, Mekke, Bağdat, Musul, Konya, Malatya ve Şam hattında, Seza Karakoç’un kelimeleriyle “Yolları bir urgan gibi ayağına” sararak seyr ü sefer etmesinden sonra bu topraklarda yazılan birçok irfanî / tasavvufî / edebî eser onun nefesinden, dilinden ve düşüncesinden mutlaka bir iz taşımaya, bu izi taşımayan kimi eserler bile öz ilişkisi nedeniyle onun görüşlerinin içinden okunmaya başlanmıştır.

Bunda Şeyh’in görüşlerinin tesir kudreti kadar, o görüşlerin İbn Sevdekin, Sadreddin el-Konevî, Afîfüddin et-Tilmisânî, Fahrüddîn el-Irakî, Saîdüddin el-Fergânî, Müeyyedüddîn el-Cendî, Abdürrezzâk el-Kâşânî, Şeyh Mahmud Şebüsterî, Dâvud el-Kayserî, Abdülkerim el-Cîlî, Molla Fenârî, Kutbuddin İznikî, Yazıcızâde Muhammed, Abdurrahmân-ı Câmî, Şemsüddin Lâhicî, Cemal Halvetî, İdris-i Bitlisî, Sofalı Bâlî Efendi, Üftâde Muhammed Muhyiddin, Aziz Mahmud Hüdâyî, Musliheddin Mustafa Efendi, İsmail Ankaravî, Abdullah Bosnevî, Hulvî Cemâleddin Efendi, Sarı Abdullah Velî, Karabaş Velî, Osman Fazlı İlahî, Niyâz-ı Mısrî, İsmail Hakkı Bursevi, Nasuhî Mehmet Efendi, Köstendilli Süleyman Şeyhî, Salâhî-i Uşşâkî, Seyyid Muhammed Kemâleddin, Muhammed Nûru’l-Arabî, Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’den Ahmed Avni Konuk’a kadar yüzlerce hakikat ehli tarafından müsmir bir fener olarak kendi zamanlarına ve bu sayede geleceğe taşınması etkili olmuştur.

Elinizde bulunan eser de bu cümleden bir tesiri günümüze güçlü bir şekilde aktaran üçlü bir silsilenin sonuncu halkasını oluşturmaktadır.

Gülşen-i Râz

Esas eser, Şeyh Sadüddîn Mahmûd b. Abdülkerîm b. Yahyâ’ya (1289?-1340?) ait olan Gülşen-i Râz adlı meşhur eserdir.  İranlı bir sûfî olan müellif, Tebriz yakınlarındaki Şebüster kasabasında doğduğu için Mahmud-ı Şebüsterî adıyla tanınmıştır. Doğum tarihi bilinmediği gibi, kaynaklarda ailesi ve hayatının diğer safhaları ile ilgili pek az bilgi vardır. İyi bir eğitim aldığı, genç yaştan itibaren bilgi ve görgüsünü arttırmak amacıyla Şam, Hicaz ve Mısır’a gittiği, buralarda birçok âlimin ilminden yararlandığı, şahsıyla ilgili kaydi bilgilerden ve eserlerinin muhtevasından anlaşılmaktadır.

Mahmûd-ı Şebüsterî’nin gençliğinde, Kirman’a giderek orada evlendiği ve çoluk çocuk sahibi olduğu aktarılmaktadır. Ancak Gülşen-i Râz adlı eserini Tebriz’de yazdığına bakılırsa, ömrünün son yıllarını orada ve Şebüster’de geçirmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Kabri, Şebüster’de bugün Gülşen-i Pehlevî denilen bahçe içinde, hocası Bahâuddîn Ya’kûbî-i Tebrîzî’nin kabrinin yanındadır.

Şebüsterî, kendisine büyük bir şöhret kazandıran Gülşen-i Râz adlı manzum eserinin mukaddimesinde, bazı mensur risâlelerinin de bulunduğunu kaydetmekte ise de, isimleri hakkında bir bilgi vermemektedir. Aynı mukaddimede, bu eserini telif ettiği tarihe kadar manzum olarak bir eser yazmadığı da anlaşılmaktadır. Gülşen-i Râz, Sühreverdî şeyhi Horasanlı Mîr Hüseynî-i Sâdât’ın (öl. 1319) bir mektup ile Tebriz âlimlerine şiir şeklinde yönelttiği felsefî ve tasavvufî sorulara cevap olmak üzere kaleme alınmıştır. Şebüsterî, rivayetler değişse de, 15 beyit civarındaki bu soruları cevaplandırdıktan sonra, çevresindekilerin ısrarı üzerine, söz konusu cevapları genişleterek bir risâle haline getirmiştir. Soru sayısı kadar cevaptan oluşan Gülşen-i Râz’ın beyit sayısı hususunda da farklı görüşler bulunmakta ve bu sayı 999 ile 1008 beyit arasında değişmektedir.

Gülşen-i Râz, tasavvuf nazariyeleri ve sûfiyâne aşkın mahiyeti ile; sûfîlerin, maddî mefhumlara delâlet eden kelimelerden (kaş, göz, yüz, ben vs.) ne anladıklarına dair yazılmış eserlerin başında gelmektedir. Müellif, eserin ilk kısımlarında daha çok bir âlim kimliğini taşır, sûfiyâne aşk ve onunla ilgili hususlardan bahsetmeye başlayınca şairlik yeteneği ortaya çıkar. Şebüsterî’nin sanat ve düşüncesi üzerinde Muhyiddîn İbn Arabî ile birlikte,  kendisinin çok takdir ettiği Feridüddin-i Attâr ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin etkisi de görülmektedir. Tasavvufi aşkı, özellikle tasavvufî mecazları ve sûfîlerin bu me­cazlardan kastettikleri manâları anlamak için Gülşen-i Râz, başvurulması gereken en önem­li kitaptır. Gülşen-i Râz, yazıldığı tarihten itibaren vahdet-i vücûdu anlatan ve me­cazları yorumlayan müelliflerin Kur’an, hadis ve Mesnevî’den sonra başvurduk­ları ana eser olmuş, birçok kişi tarafın­dan şerhedilmiştir.

Gülşen-i Râz’da felsefeciyi parlak güneşi mumla arayan kişiye benzeten Şebüsterî’ye göre âlem Allah’ın nurudur, akılda bu nu­ru görmeye kudret yoktur. Felsefecinin iki gözü de şaşı olduğundan Allah’ı bir olarak göremez. Allah’ı mahlûkâta ben­zetmek (teşbîh) körlükten, O’nu bütün sıfatlardan yoksun saymak (tenzîh) ise tek gözlü olmaktan ileri ge­lir. Hülûl ve tenâsüh görüş darlığından ortaya çıkar. İ’tizâl yolunu tutan kişi ana­dan doğma kör gibi bütün yüceliklerden nasipsizdir. Tevhid zevkini tanımayan kelâmcı taklid bulutuyla örtülmüş ve ka­ranlıkta kalmıştır. “Yolcu kimdir?”; “Kendinden sefer etmek ne demektir?”; “Vah­det sırrına kim vâkıf olur?”; “Arif olan neyi bilir, anlar?”; “Ene’l-hak diyen kişiye ne dersin?” gibi soruların cevaplandırıldığı eser, öğretici bir şiir kitabı niteliğindedir. Sonraki bölümler­de şarap, mum, put, zünnar, meyhâne, sâkî, pîr-i mugân gibi tasavvufî mecaz­lar yorumlanmıştır.

Gülşen-i Râz’ın önceleri kaleme alınmış nazireleri bulunduğu gibi, Muhammed İkbâl’in de Gülşen-i Râz-ı Cedîd adlı bir naziresi vardır. Eserin yazıldığı tarihten itibaren büyük bir ilgi gördüğü, üzerine yapılan birçok şerhin bulunmasından anlaşılmaktadır. Gülşen-i Râz üzerine yapılmış otuz beş şerh tespit edilmiştir. Şebüsterî’nin kendi oğlununki başta olmak üzere, Şucâeddin-i Kerbâlî, Şâh Nimetullâh Velî (öl. 1430-31), Dâî İlallâh-ı Şîrâzî (öl. 1462-63) Halvetîliğin ikinci pîri Seyyid Yahyâ-i Şirvânî (öl. 1463-64), Şemsüddin Muhammed-i Lâhîcî (öl. 1506-07), Bâhâ Nimetullâh-i Nahenvânî (öl. 1496-97), İdrîs-i Bitlisî (öl. 1506-07) gibi müelliflerin şerhleri başlıcalarıdır. Bunlar arasında Nûrbahşiyye şeyhlerinden Şemsüddin Muhammed-i Lâhîcî’nin Mefâtîhu’l-İ’câz fî Şerhi Gülşen-i Râz (telifi: 1472-73) adlı eseri, en dikkate değer şerh olarak kabul edilmektedir. Söz konusu şerhin Türkçe’ye ve Urduca’ya çevirileri yapılmıştır. Gülşen-i Râz’ın aslı XV. yüzyıl Türk mutasavvıf şairlerinden Şeyh Elvân-ı Şîrâzî tarafından aynı vezinle, manzum olarak Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Bosnalı Ab­dullah, Gülşen-i Râz-ı Ârifân adlı mes­nevisini Gülşen-i Râz’dan ilham alarak yazmıştır. Ahmet Avni Konuk, Gülşen-i Râz’ın 157 beytini Lâhîcî’nin şerhinden fayda­lanarak şerhetmiş, ancak tamamlayamamıştır. Mensur çevirisi ise Abdülbaki Gölpınarlı tarafından yapılmıştır. Gülşen-i Râz, Almanca ve İngilizce’ye de tercüme edilmiştir.

Mefâtîhu’l-İ’câz fi Şerhi Gülşen-i Râz

İkinci eser, yukarıda da belirtildiği gibi Gülşen-i Râz üzerine yazıldığı tespit edilen otuz sekiz şerhten ünü en parlak olanıdır. Bu eser, Şemsüddîn Muhammed b. Yahya b. Alî-i Gîlânî el-Lâhîcî’ye ait Mefâtî

hu’l-İ’câz fi Şerhi Gülşen-i Râz’dır. Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin görüşlerini taşıyan Lâhîcî, Gülşen-i Râz’ın her beytini ayrıntılı bir şekilde şerh etmeye 1472 yılında başlamış, Cüneyd-i Bağdadî ve Abdullah-ı Ensârî gibi eski sûfîlerin görüşlerinden de yararlanarak sürdürdüğü şerhini, dönemin ünlü mutasavvıfı Abdurrahmân-ı Câmî’ye göndermiş, Câmî de yazdığı bir rubâî ile ona takdirlerini bildirmiş­tir.

Lâhîcî, Gîlân’da Hazar denizi yakınlarında bulunan Lâhîcân’da doğmuş, şiirlerin­de Esîrî mahlasın

ı kullandığı için Esîrî-i Lâhîcî olarak da tanınmıştır. Bazı kaynaklarda onun kadı ve şair olan ve kendisinden kırk yıl sonra ölen Yahyâ-i Gîlânî’nin oğlu olduğuna dair bilgiler gerçeği yansıtmamaktadır.

Lâhîcî’nin eserlerinden iyi bir öğrenim gördüğü ve baş­ta tefsir, kelâm, hadis gibi dinî ilimler ol­m

ak üzere döneminin ilimlerine vâkıf ol­duğu anlaşılmaktadır. Bu ilimlerin bir bölümünü yirmi yaşlarında intisap ettiği Nûrbahşiyye ta­rikatının kurucusu Muhammed Nûrbahş sayesinde elde etmiş olmalıdır. Zira on altı yıl (şeyhinin 1464’te ölümüne kadar) hizmetinde bulunduğunu ve irşad iczetini aldığını, bizzat kendisi ifade etmektedir. Timurlular’dan Şâhruh’un ölümünden (1446) sonra şeyhiyle birlikte Şîraz’a giden Lâhîcî, bir ara Tebriz’e uğram

ış, bu­rada altı ay kalıp Hac için Mekke’ye gitmiş (1477) ve Hac dönüşünde kısa bir süre Yemen’in Zebîd şehrinde kalarak, baba oğul olmak üzere iki kişiye Nûrbah­şiyye hırkası giydirmiştir. Şeyhi Şîraz’da ölün­ce onun yerine geçen Lâhîcî, Nûriyye Hânkâhı adıyla görkemli bir tekke yaptırarak irşad faaliyetine başlamıştır. Burada Celâleddin ed-Devvânî ve Sadreddîn-i Şîrâzî gibi ünlü bilginler tarafından ziyaret edilip saygı gördüğü gibi, I. Şah İsmail tarafın­dan da ziyaret edilmiştir. Şîraz’da ve­fat eden Lâhîcî, Hânkâh’ın yanına defnedilmiştir.

Şairin, Gülşen-i Râz şerhleri arasında en mükemmel şerh olarak kabul edilen Mefâtîhu’l-İ’câz fi Şerhi Gülşen-i Râz adlı eseri, Şebüsterî’nin eseri­nin şerhidir. Lâhîcî’nin şerhinin bazı yazma nüshaları Türkiye’de Nuruosmaniye Yazma Eser Kütüphanesi (34 Nk 4051 ve 4051); Manisa İl Halk Kütüphanesi (45 Ak Ze 1444) ve İstanbul Millet Kütüphanesinde (34 Fe 1255 vd.) bulunmaktadır. Söz konusu şerh, Muhammed Nâzır-ı Sıddîk-i Feyzâbâdî tarafından Urduca’ya çevrilmiş ve 1334/1915-1916’da Meşhed-i Nâz adı ile bastırılmıştır. Ayrıca eser, Şirazlı Muhammed b. Mahmûd-ı Dihdâr-ı Fânî tarafından kısaltılarak İ’câz-ı Mefâtîhu’l-İ’câz adıyla Bombay’da (1894-1895) ya­yımlanmıştır.

Câm-ı Dil-nüvâz

Üçüncü eser, Lâhîcî’nin Mefâtîhu’l-İ’câz fî Şerhi Gülşen-i Râz ad­lı eserinin kısaltma ve eklemelerle Osmanlı Türkçesi’ne aktarılmasından oluşan eserdir.

Bu eserin sahibi Cemâleddin Mahmûd Hulvî, eserin adı ise Câm-ı Dil-nüvâz’dır. Şimdi elinizde bulunan bu eser, 1635’te müellif hattıyla yazılmış olması kuvvetle muhtemel nüshası’ndan  (Süleymani­ye Kütüphanesi, Şehit Ali Paşa Koleksiyonu, Nu. 1253) sadeleştirme yapılmaksızın, doğrudan bugünkü alfabeye aktarılarak sunulmuştur. Diğer nüshaları ise Topkapı Sarayı Kütüphanesi (Revan Bölümü, Nu. 1917) ve İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Türkçe Yazmaları (YY08) koleksiyonundadır.

Mutasavvıf şair Cemâleddin Mahmûd, 1574’te İstanbul’da Şehremini civarında doğmuştur; saray Helvacıbaşısı Ahmed Ağa’nın oğludur. Şairin “Hulvî” mahlasını babasının mesleği sebebiyle aldığı kaydedilse de, kendisi şiire başladığında şeyhi Necmeddin Hasan Efendi’nin Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Dîvân’ından tefe’ül ederek bu mah­lası seçtiğini söyler. On dört yaşında iken babasının da şeyhi olan Necmeddin Hasan Efendi ile birlikte hacca gitmiş, hac dönüşünde helvacılığa başlamıştır. Daha sonra sipahiliğe heves ederek devlet hizmetine girmiş ve Dîvân-ı Hümâyun çavuşu olmuştur. Bu görevi sırasında kendisine III. Murad tara­fından bir zeamet ihsan edilmiş, 1599 yılında Avusturya’ya karşı yapılan Uyvar seferine katılmadığı için elinden alınan zeameti, bir süre sonra hizmetleri vesilesiyle Sadrazam İbrahim Paşa tarafından iade edilmiştir. Yaptığı işten hoşlanmadığını belirten Hulvî, babasının hatırına bir süre daha Dîvân-ı Hümâyun çavuşluğunda kalsa da, 1601-1602’de babasının vefatından sonra dev­let hizmetinden ayrılmıştır.

Hulvî, bir süre sonra Mı­sır’a gitmiş, Kahire’de Şeyh Haşhaşî ve Sersem Mehmed Dede ile 1012/1603-1604’te tanışmıştır. Devlet hizmetinde iken tekkeleri dolaştığını söyleyen Hulvî, rüyasında gördüğü Merkez Efendi’nin işaretiyle Koca Mustafa Paşa Âsitânesi postnişini Halvetî-Sünbülî şeyhi Necmeddin Ha­san Efendi’ye intisap etmiştir. Seyr ü sülûkünü tamamlayıp icazet aldıktan sonra gönlüne tekrar hacca gidip, Mısır’a uğrama ve orada Gülşenîliğe intisap etme sevdası düşmüş, nitekim 1619’da hac dönüşünde, Kahire’de Gülşenî Âsitânesi şeyhi Hasan Efendizâde İbrahim Gülşenî’yi ziyaret ederek ona İntisap edip hilâfet aldıktan sonra Gülşenîlerin irşadına memur ola­rak İstanbul’a dönmüştür.

Bazı Sünbülî dervişlerinin Gülşenî oldu­ğu için Hulvî’ye karşı durmaları üzerine Necmeddin Hasan Efendi’nin, kendi­sinin de Gülşenî Zarîfî Hasan Çelebi Efen­di’ye biat ettiğini ve hizmetinde bu­lunduğunu söyleyerek, dedikoduları önle­diği ve ardından Dâvud Paşa Camii vaizli­ğine getirildiği kaydedilmektedir. Hulvî bu görevini Sultan Ahmed, Şehzade ve Fâtih camilerinde sürdürmüştür.

Devrin meşhur Halveti şeyhlerinden Nûreddinzâde’nin kızıyla evlenen Hulvî, babasından kendisine intikal eden Şehremini’deki evini 1626’da tekke haline getirerek gelirlerini vakfetmiştir. Vefatına kadar burada Sünbülî ve Gülşe­nî şeyhi olarak bulunmuş, mukabele günü olan perşembeleri Mes­nevî okutmuştur. Mesnevî’yi Süleymaniye Camii mesnevîhanı Şeyh Can Âlim Efendi ve Hamdîzâde Ahmed Dede’den okuduğu söylenen Hulvî’nin dinî ilimlerde olduğu kadar, edebiyatta da belli bir seviyeye ulaştığı anlaşılmaktadır. Kaynaklarda ve kitabesinde Gülşenî Tekkesi olduğu belirtilen söz konusu tek­ke, daha sonra buranın üçüncü şeyhi, di­nî mûsiki bestekârı Ali Şîruganî Efendi’­nin (öl. 1714) adıyla anılmıştır.

1654’te vefat eden Hulvî tekke­sinin hazîresine defnedilmiştir. Vefatına, İs­tanbullu Nisârî Hüseyin Çelebî, Cân-ı Hulvî eyledi ikbâl şehd-i cennete mısra­ını tarih düşmüştür. Topkapı tramvay yolu üzerinde bulunan tekke, 1950’den sonraki imar faaliyetleri sırasında yol genişletilirken yıkılmış ve Hul­vî’nin mezarı da ortadan kaldırılmıştır.

Latin Alfabesi’ni Türkçe’ye uyarlanarak kullanma kararı (1928), şartların zorunlu kıldığı bir değişim değil, bir “harf devrimi” olarak öne çıkarıldığı için Osmanlı Türkçesi’ne karşı şiddetli bir yoksamayı, bu dille kazanılmış mirasın reddini beraberinde getirmiş ve Osmanlı Türkçesi’yle yazılmış binlerce matbu eser devrim adına tahrip edilirken, elyazması eserler de kütüphanelerdeki tozlu raflarında çürümeye terk edilmiştir.

Yayınevimiz, tozlu raflarda çürümeye terkedilen bu eserin gün ışığına çıkarılması kadar, eserdeki dil zevkinin ve dolayısıyla bu tarz eserlerde mana ile sözün karşılıklı olarak biribirini pekiştirmesinden kaynaklanan okur idrakine açık derin bilginin kaybolmaması sorumluluğuyla hareket ederek, yukarıda belirttiğimiz gibi müellif hattıyla yazılmış olması kuvvetle muhtemel nüshayı da sunmayı gerekli bir hizmet olarak görmüştür.

Metni sunulan şerh, dildeki düzlük yuvarlaklık gibi değişimlerin başladığı döneme, on yedinci yüzyıla ait olduğu için, bazı kelimelerin yazımı konusundaki farklılıklar hemen görülecektir. Eserdeki farklı dil tasarrufları, dönemi göz önünde bulundurularak mümkün olduğunca korunmaya çalışılmakla birlikte, düz okumayı zorunlu kılan unsurlar ise düz olarak okunmuştur.

Metin içinde az da olsa görülen yazım yanlışları düzeltilerek, kelimelerin tercih edilen hâli ile yazma nüshadaki (M) durumu dipnotta gösterilmiştir.

Hulvî tercümesinde bazı beyitler tercüme edilmeksizin şerh edilmiştir. Müellifin şerh usulüne müdahale etmiş olmamak için, söz konusu beyitlerin Türkçe tercümeleri burada da verilmemiştir.

Asıl metnin sayfa kenarlarında (der-kenâr) yer yer notlar düşülmüştür. Söz konusu notlar, uygun düşüyorsa ilgili yerlere eklenmiş ve bu husu dipnotta belirtilmiştir. Uygun düşmediğinde ise sadece dipnotta gösterilmiştir.

Metinde hem ye’li hem de hemzeli okunup yazılabilen kâyim, sâyir, nâyil, tâyife, hakâyık, acâyib, garâyib gibi ikili kullanımlarda; sözcüklerin hemzeli hali, yani kâ’im, sâ’ir, nâ’il, tâ’ife, hakâ’ik, acâ’ib, garâ’ib şekli tercih edilmiştir.

Hüküm, kısım, asıl, akıl, ilim, zikir, zihin gibi Türkçe’de ses türemelerine uğrayan bazı kelimeler de aslına uygun olarak hükm, kısm, asl, akl, ilm, zikr, zihn şeklinde yazılmıştır.

Eserde manaları verilmeyen ayet, hadis, beyit, eser alıntısı gibi Arapça ve Farsça unsurların okunuşları metin içinde, manaları ise dipnotta verilmiştir. Burada ayetlerin sure ve ayet numarası da gösterilmiş ve hadislerin referansları verilmeye çalışılmıştır. Duâ cümlesi olan aleyhi’s-selâm, birkaç yerde hemze ve mim harfleri ile kısaltma şeklinde kullanılmıştır. Bu durumlarda da kısaltmalar aslına uyularak (a.m.) şekli tercih edilmiştir.

Metin içinde köşeli ayraç [] içinde verilen unsurlar, eserin aslında olmayan, sonradan eklenen unsurlardır.

Metinde şerhedilen Farsça şiirler italik verilmiş, diğer şiirler normal yazı tipiyle yazılmıştır.

Metnin sonunda küçük bir sözlük verilmiştir. Hazırlanan bu sözlükte metnin anlaşılmasına yardımcı olacak Arapça, Farsça kelimelere ve bugün kullanımdan düşen ya da mahallîleşen Türkçe arkaik sözcüklere yer verilmiştir.

Dizin ise metin içinde geçen kişi, eser, yer isimleri ve içeriğe işaret eden bazı kavramları kapsamaktadır. İtalikle verilenler ise eser isimleridir.

Eseri, bu hassasiyetler doğrultusunda yoğun bir çabayla ve dikkatli bir çalışmayla kültür hayatımıza tekrar kazandıran Sait Okumuş’a teşekkür ediyoruz.

Elinizdeki eserin, münevverlerimizin başucu kitaplarından biri olan Gülşen-i Râz’ın anlaşılmasına büyük bir katkı sağlayacağını, ayrıca Osmanlı Türkçesi’ni öğrenmek isteyenler için de çok faydalı olacağını düşünüyor ve murat ettiğimiz, edemediğimiz hayırlara vesile olmasını diliyoruz.

SAİT OKUMUŞ HAKKINDA BİLGİ:

Türkoğlu/Kahramanmaraş’ta doğdu (1969 -). Orta öğrenimini aynı ilde tamamladı. Atatürk Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Fars Dili ve Edebiyatı Bölümünden mezun oldu (1990). Kırıkkale Üniversitesi’nde, Fars Dili ve Edebiyatı alanında yüksek lisans (1998); Selçuk Üniversitesi’nde, Eski Türk Edebiyatı dalında doktora derecesi aldı (2007). Kırıkkale (1993-2008) ve Nevşehir Üniversitesinde (2008-2011) çalıştı. Milli Eğitim Bakanlığı Araştırma bursu ile Ürdün Amman Üniversitesinde bulundu (1995-1996). Başbakanlık TİKA Başkanlığı Türkoloji Programı çerçevesinde Bosna-Hersek Tuzla (2008-2009) ve Makedonya Üsküp Aziz Kiril ve Metodi (2009-2010) Üniversitelerinde görev aldı. Kısa bir süre Üsküp Yunus Emre Türk Kültür Merkezinin yöneticiliğini üstlendi. Halen Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünde öğretim üyesi. Bâkî Divanı Şerhi Notları, Prof. Dr. Ali Nihad Tarlan, (Necip Fazıl Duru ile), Ankara 2003; Mevlânâ Bibliyografyası, (Adnan Karaismailoğlu-Fahrettin Coşguner ile), Konya, 2006; Ahmed Rüdî Karaağacî ve Hall-i Rumuz Adlı Şiir Şerhi, Ankara 2011; Şairin Çağa Tanıklığı / Bağdatlı Rûhî’nin Terkîb-i Bend’i ve Nazireleri, Ankara 2011 adlı eserlerinin yanısıra Farsça ve Arapçadan çevirileri bulunmaktadır.

Okumayı, “to read” anlamının işlevsel ama dar kalıbından çıkararak, evreni okumaya dair açarsak belki manayı… İşin içine zihnin yanı sıra kalbi ve vicdanı da katarak düşünürsek, genişletirsek okumanın manalar mecrasını… Onu varoluşsal bir hakikate dönüştürürüz. Kıraat, budur. Dört unsurlu okuma… Okumayı eril, politik ve işlevsel olan yüzüyle sınırlamadan, evrensel ve anaç yüzüyle çoğaltmak. Her okumayı, yeni bir inzal, yeni bir ziyaret olarak heyecanla ve hayretle karşılamak…

“Kitapların Annesi”ni okumak için bereketli vakitlere girdik; Ramazan günleri aynı zamanda, kıraat demleri anlamına geliyor

okuma geleneğimizde. İlk emir “oku” olan İslam’ın “Söz”ünü ne kadar okuyup, ne kadar anlıyoruz? İslam ülkelerinde yaygın bir darbımesel vardır; “Kur’an, Mekke’de nazil oldu, Mısır’da okundu, İstanbul’da yazıldı” şeklinde. Geçtiğimiz yaz yapılan Uluslararası Kadın Hattatlar Sempozyumu’nda konuşan Hattat Hasan Çelebi ki kendisi Hattat Hamid’in yadigarı son büyük ustadır, yetiştirdiği kadın yazı ustalarına hitaben, bu darbımeseli şöyle tashih etmişti söylevinde; “Kur’an Mekke’de nazil oldu, İstanbul’da okundu ve yazıldı”… Bu tashihiyle, “okuma”ya yaptığı anlamlı vurgu, başta kadın talebelerine ama hepimize yapılmış “okuma”vasiyetiydi…

Kelime’nin bizim sözlüklerimizdeki dip anlamlarından birisi, “yaralan-ma”ya dairdir. Kelime, bin bir sızıyla cevherden koparak, yara bere içinde dışarı sızmış, ayrılmış, parçalanmış, yola çıkmış, gurbete düşmüş, şikayetpereset bir şeydir. Kelimenin olduğu yerde sükunet değil, hareket, alt üst oluş, devinim, ölüm-kalım vardır… Kelime, dünyaya gelmek, dünyadan geçmek, değmek, sürtünmek, etkilenmek, seyran etmektir…

Kamus, yani sözlükse, “denizin ortası” anlamına gelir ki… Kelimeler okyanusundaki büyük maceraya dönüşür, her okuma. Her okuma yeni bir evrene, her evren yeni binlerce okumaya dönüşürken, dipsiz bir derinlikle tanışırız harflerin dünyasında… Kelime, izdir, hayatın izi…

Bir medresenin değil

Kur’an kıraatini anlamlar okyanusu şeklinde önünüze serecek bir kamus’tan, lügatten, sözlükten bahsetmek istiyorum; Ragıp el İsfehani’nin Müfredat’ından… Müfredat, Kitapların Annesi Kur’an-ı Kerim’de geçen kelimelerin köken macerasını anlatacaktır çünkü size… Kelimelerin çıkış yaptığı pınarların başına, oradan daha derinlerdeki yeraltı sularına, komşu anlamlara, akraba kapılarına, diplere ve yan ceplere kadar giden morfolojik ziyaretlerle, Kuranı Kerim’in kelimelerini şerh etmenize, hayretle seyran etmenize yol açacak, muhteşem bir okyanus haritasıdır Müfredat…

Yaz aylarında sözlük okumak, tarla işçiliğine benzer, güz zamanındaki hasada hazırlık yapmak gibidir. Hele ki Ramazan gibi bin aydan daha hayırlı olduğu Rab tarafından söylenen hususi bereket zamanlarında sözlük okumak, Kurani okyanusun haritasına bakmak gibidir kanımca… Büyük dilbilimci İsfehanlı Ragıp için, tefsir allamesi, hadis bilgini, fakih gibi nice saygın ibare bulabilirsiniz bilimler tarihinde… Lakin onun alçakgönüllü tabiatıyla kaleme aldığı Kur’an Kelimeleri Sözlüğü, salt terminolojik bir lügat değildir. Ele aldığı Kurani her kelimenin, farklı ayetlerde değişik veya benzer anlamlardaki kullanışlarını, hadis literatürüne geçmiş hallerini zikrettiği kadar, edebiyattaki karşılıklarını, günlük yaşamdaki kullanışlarını, atasözleri ve deyimler içindeki yerini de işaret ederek geçtiği için… Müfredat, salt bir ekolün ya da medresenin değil, tüm akademilerin ve tedrislerin, hayatın içinden geçen hülasası gibidir…

28 harf altında Kur’anda geçen kelimelerin kamusunu kaleme alan İsfehani’nin, eserine yazdığı önsöz şöyledir: “Kur’an ilimleri içinde, kendisiyle meşgul olunması gerekenlerin başında lafızla ilgili ilimlerin geldiğini ve lafızla ilgili ilimlerden de tek tek lafızların gerçek, hakiki anlamı üzerinde duran (ilmin) geldiğini zikretmiştim. Bu bakımdan tek tek Kur’an lafızlarına ulaşmak isteyen kimsenin ilk yardımcısı olması yönüyle kişinin (inşa etmeyi) arzuladığı bir binayı inşa edebilmesi için yardımına ilk başta başvurması gereken tuğlaları elde etmesine benzer. Bu (bilgiler ve onların öğrenilmesi) yalnızca Kur’an ilimlerinde faydalı değildir. Bilakis şeri ilimlerden her birinde faydalıdır. Kur’an lafızları Arap dilinin özü ve zübdesidir. Onun merkezinde yer alan cevheri ve değerli taşlarıdır. Fakihler ve hükema (çıkardıkları, dile getirdikleri) hükümlerinde ve hikmetlerinde onlara dayanır. Hünerli şairler ve edebiyatçılar nazımlarında ve nesirlerinde onlara dayanır. Onların dışında kalan lafızlar ve onlardan dallara ayrılmış ve(ya) onlardan türemiş lafızlar, onlara nispetle yemişlerin en lezzetli kısımlarına nispetle kabukların ve çekirdeklerin durumu gibidir ve buğdayın özüne nispetle çöpün ve samanın durumu gibidir.”

Doğum tarihi bilinmiyor

Müfredat’ın müellifi Ragıp el-İsfehani’nin doğum tarihi bilinmemektedir. Gerçek adının Ebu’l Kasım el-Hüseyin b. Muhammed b. el-Mufaddal olduğu, Arapça’yı Ebu Mahsun el-Cebban / Muhammed b. Ali b. Ömer’den tahsil ettiği kayıtlıdır. Hikmet ehli ünvanına sahiptir. Döneminin tanınmış şairlerinden olan Ragıp el-İsfahani özellikle Beydavi,Gazali, Bursevi gibi büyük alimlerin başvuruda bulunduğu isimlerdendir. Kur’an, şeriat, itikad ve mantık konularında birçok eserler veren Ragıp el-İsfahani’nin 1108 yılında vefat ettiği kayıtlıdır…

O engin suyun tadını çıkartırken

Deniz çok uzun bir zamandan beri edebiyatın önemli ilham kaynaklarından biri. Hemingway’den, Faulkner’a birçok yazar hem denizin hem ekmeğini denizden çıkartanların hem de hayatını ve kaderini denizin etrafında kuranların hikayelerini anlatıyor.

Arion Yayınevi denizi anlatan öykülerden bir kısmını En Güzel Deniz Hikâyeleri adı altında derledi. Kitapta, her biri dünya edebiyatının köşetaşı sayılabilecek isimlerin eserleri var; Joseph Conrad, Edgar Allan Poe, Herman Melville, Henry James, Stephen Crane, Jack London, Rudyard Kipling, Shalimar, F. Scott Fitzgerald, Ernest Hemingway, C.S. Forester, William Faulkner ve Peter Ustinov kendi deniz hikayelerini anlatıyor. Her birinin öyküsü denizin farklı bir yönünü gözler önüne seriyor. Bazen bir denizcinin nişanlısı olmanın zorluğuna, bazen denizin bir balıkçı için tek ve zor geçim kaynağı olduğuna tanıklık ediyoruz.

Bu hikayeleri size denizin hayatımızda ne kadar önemli bir yeri olduğunu ve binlerce imgenin, fantezinin kaynağını denizin oluşturduğunu düşündürebilir.

Deniz olgusu, farklı dönemlerde yaşayıp yazmış farklı yazarlara benzer şeyler hissettirmiş.

Denizin kenarında daha fazla

zaman geçirdiğimiz şu günlere çok uygun bir kitap.

(STAR KİTAP, 11.08.2011)

Bir Kucak Sevgi, Güller Solmasın, Kırmızı Kardelenler, Sana Bir Müjdem Var, Gözlerdeki Mutluluk, Balkondaki Adam; öykü kitaplarından bazıları… Romanlarını saymıyorum.

Öyküleri zengin konularıyla dikkat çekiyor. Sıklıkla Anadolu insanının hikâyesini sade, akıcı bir şekilde işliyor.

Kırsal alanın problemleri,  küçük adam ve dünyası giriyor. Kurnaz, kendini beğenmiş; saf, inançlı kişiler, hayatımızdaki idealist unutulmaz öğretmenler, tüketim tutkunu gençler, meczuplar, dilenciler, her ebeveynin karşılaştığı meseleler; işlek kalemine takılıyor.

Bir bakıyorsunuz, kaçakçılık konusunu ele almış (Anaa! Duuuz! Öyküsü). Kuyu kazma âdetinden bahsetmiş kimi öykülerinde(Kuyu).

Gündelik hayatta karşılaştığımız olaylar; taşıtlardaki hadiseler rahatlıkla kitaplarında yer buluyor (Bak. Dolmuş; Tramvay Hocası öyküsü)

Hani bazen, birden kalbimize bir sıkıntı doluverir, yakınlarımıza çevreye sebepsiz kızmalar başlar; çareler arar ve Allah’a sığınırız, sevdiklerimize “Oku beni!” deriz. İşte Almazsan Alma öyküsü, bu insanlık hâlini, son derece samimi bir dille aktarıyor.

Bir geleneği, halkın duygularını gayet güzel anlatan, inanç dokumalı bir hikâye; “Yağmur Duası”…

“Kurumuş dere yatağı, susamış insanlar, sesleri kısılmış kuşlar, yerden bir karış bile yükselmemiş, tanesiz başaklar… Her yerden insanlar akın akın geliyordu, fevç fevç, gurup gurup… İltica etmek için, yakarmak, af dilemek ve rahmet istemek için…

Kazanlara yemekler pişirildi. Herkese ikram edildi. Açlar doyuruldu, yetimler, öksüzler sevindirildi. Gönüller yapıldı. Vicdanlar dize getirildi.”(sh. 14)

Duran Çetin, mesajlarını usturuplu bir şekilde, satır aralarında veriyor. Çığırtkan değil. Özellikle son dönem öykülerinde ustalığını açıkça görüyoruz.

Bir aydınlığın, kendisini, denge ve kararını bulmuşluğun, olgunluğun emarelerini; ele aldığı meselelerin çözümleri de sezdiriyor bir yandan. Ve öyküsüne bu “sinmişlik, içselleştirilmişlik” yakışıyor.

Yumuşak bir eleştiriyi ihmal etmiyor zaman zaman.

Tramvaydaki dindar görünümlü, fakat bilinçsiz olduğu konuşmalarından anlaşılan kadınlara karşı, şu cevabı verdiriyor mesela:

“-Deminden beri konuşmalarınızı istemeden de olsa duydum. Merak ettim, toplumda bunca alkolik, ahlaksız, hırsız, soysuz, ırz düşmanı varken, neden hacıya hocaya güvenmeyeceğiz ve neden kıyamet hacıdan hocadan kopacak? Ya da kime güveneceğiz söyler misiniz?”(sh. 9)

“Turist İkramı”, yazarın pek tesadüf edilmeyen ironik öykülerinden.

Duran Çetin’in öykü dünyası gittikçe genişliyor ve tat veriyor.

Yazarı içtenlikle tebrik ediyoruz.

Onbeş öykü ve üç bölümden oluşan “Kül Yığını” Beka Yayınları’ndan çıkmış.

Posta arabasından trene, tekneden gemiye, kağnıdan uçağa, uçaktan uzay aracına… hız’ı artıran her araç, hayatın bir gerekliliği olarak sunulduğu ve yararlanma zorunluluğu doğurduğu için gündelik hayatı da doğrudan belirleyerek yani  kendi kültürünü de oluşturarak meşruiyet kazanmıştır…

Onun kültürü, aynı zamanda kıyamet yürüyüşünü perdeleyen bir kültürdür… Uçak, gemi kültürü “zaman tasarrufu ve konfor”, uzay kültürü özellikle sinema ve çizgi filmler üstünden “hayallerine ulaşma, aşkın olanla buluşma ve eğlenme” kavramlarıyla perdelenmektedir…

Yeni hız araçları karşısında yenik düşerek, geriye çekilen ya da nitelik değiştirerek onlarla yarışmayı sürdüren araçların kültürü ise öncesiyle nostaljiye dönüşerek, sonrasıyla rekabet kültürünün bir parçası olarak varlığını sürdürmektedir.

Kemal Varol’un Sel Yayınları arasından yeni çıkan “Demiryolu Öyküleri” adlı seçkisini, nostaljinin edebiyattaki karşılığına mahsus güzel bir “tadımlık örnek” olarak okuduğumuzda, yukarıdaki ilgili belirlemelerim de yerini bulmuş olacaktır.

Bizde demiryolu, diğer bir söyleyişle “kara tiren” dendikte, her şeyden önce salkım saçak dökülen bir imge sağanağının altında kalmaz mıyız?

“Kara tren gelmez m’ola
Düdüğünü çalmaz m’ola
Gurbet ele yar yolladım
Mektubunu salmaz m’ola”

diyen bir kara sevdalının, treni bile yok sayan hülyalı bakışlarını, ağlamaya durmuş titrek dudaklarını okuyup ya da başka bir tren türküsünde:

Kara tren gecikir belki hiç gelmez
Dağlarda salınır da derdimi bilmez
Dumanın savurur halimi görmez
Gam dolar yüreğim gözyaşım dinmez

nakaratını, yüreği yangın yerine dönmüş bir sevdalının fotoğrafı niyetine kazımaz mıyız zihinlerimize?

Kemal Varol, “Demiryolu Öyküleri”ni oluştururken, elbette bu söylediklerimden çok daha fazlasını gözetmiş ve sunmuş tren imgelerinin…

Sait Faik, Sabahattin Ali, Vüs’at O. Bener, Leyla Erbil, Bekir Yıldız, Oğuz Atay, Erdal Öz, Rasim Özdenören, Osman Şahin, Tomris Uyar, Nursel Duruel, Mustafa Kutlu, Cemil Kavukçu, Kadri Öztopçu, Mehmet Zaman Saçlıoğlu, Hasan Ali Toptaş, Ethem Baran, Ayfer Tunç, Behçet Çelik, Murat Yalçın ve Faruk Duman’dan seçtiği öykülerde emeğe, yoksulluğa, sevgiye, acıya, sınıf farkına, umuda, umutsuzluğa, habere, habersizliğe, istismara, kaybolan insani değerlere, yardımseverliğe… dair birçok konunun deyim yerindeyse öyküsünü değil öykü-şiirini görünür kılmayı amaçlamış Kemal Varol…

“Üzüntüler içindeydim, üstelik aşık olmuştum. Elbette, üçüncü kulübede oturan genç kadına aşık olmuştum. Bir gece, bizi tanımayan bir yataklı vagon memuru onu iterek vagon kapısından dışarı atmıştı. Seyyar satıcıların yataklı vagona girmesi yasaktı. Genç kadın tozlu yerlere düşmüş, sepeti, hikayeleri ortalığa saçılmıştı. Onu teselli ettim, saçlarını okşayarak ağlama, dedim. Peronda ikimizden başka kimse yoktu.” sözleriyle umutsuz ve kırık aşk haritasına bir işaret koyan Oğuz Atay…

“İçimdeki çocuk 5402 numaralı marşandiz katarına doğru koşuyor. Lokomotifin lambasının altında, ay-yıldızlı kokartın kenarından iki yana doğru açılan rayları bir siyah martı gibi hayal ederek, onun kanat uçlarına bir kez olsun dokunmak üzere nefes nefese koşuyor. Lokomotif, bu çırpıntılı koşuya karşılık beyaz istim buharı fışkırtarak beni kucaklamaya hazırlanıyor. Ve o çelimsiz, dizleri yara içinde, avuçlarında böğürtlen moru lekeler, başı üç numara traşlı çocuk bu beyazlığa sevinçle atılıyor.” cümleleriyle siyah-beyaz bir filmden unutulmaz kareleri soyutlayan Mustafa Kutlu…

öyküyle hayatın şiirini yazmaz da ne yapar?

Ya da “Kendisine defterler yapıyordu. Birkaç resim defteri, bir hatıra defteri (kalın, bordo ciltli), bir de siyah ciltli roman defteri… Romanın adı hazırdı: Gurbet… En büyük puntolarla kitabının adını yazmış, altına da biraz daha küçük puntolarla Yazan: Cihangir Yağmur yazmıştı. Bu yazıdan sekiz on nüsha çoğaltmış, nüshalardan birini roman defterinin ilk sayfasına yapıştırmıştı. Aynı yöntemi çizgi romanı için de uygulamıştı: Kara Tren yazısını bir kağıda, Yazan-çizen: Cihangir Yağmur yazısını ayrı bir kağıda basmıştı. Çünkü bunları kesip araya resim koyacaktı.” Kelimeleriyle Ethem Baran, fidan gibi boy atan bir umudun şiirsel fotoğrafını çekmez mi?

Bir Budist’in hız’a karşı olan öfkesini kuşanabiliyor ve Gülten Akın’a muhalefeten “Durup ince şeyleri anlamaya vaktim var” diyebiliyorsanız, Kemal Varol’un, her bir öyküyü bir istasyon gibi düşünerek oluşturduğu “Demiryolu Öyküleri” seçkisini okumalısınız…

Öykü-şiirden uzak duruyor ve hızı çok seviyorsanız, hayırlı olsun o zaman kopmadan kopan kıyametiniz!

(YENİ ŞAFAK KİTAP, 20 EKİM 2010)

KADİR CANATAN’ın MUKADDİME SÖZLÜĞÜ -KLASİK SOSYAL BİLİMLER SÖZLÜĞÜ- Rasyo Yayınları arasından çıktı…

ÖNSÖZ

Klasik eserler, bir milletin zengin tarihsel ve kültürel mirasını  aktaran ve yansıtan düşünce kaynaklardır. Düşünce ve bilim geleneği, bu klasik eserler hakkında yapılan çalışmalar ve onlara yapılan atıflarla oluşur. Bizde böyle bir geleneğin oluştuğunu söylemek zordur. Çünkü bilim ve düşünce geleneğimizi oluşturan klasik eserler tam olarak günümüz Türkçesine aktarılmadığı gibi, aktarılanlar üzerinde de yeterli çalışmalar yapılmış değildir. Mukaddime Sözlüğü-Klasik Sosyal Bilimler Sözlüğü, bu gerçekten hareketle düşünce geleneğimizin oluşturulma sürecine, bir nebze de olsa katkıda bulunmak amacıyla yapılmış bir çalışma örneğidir.

Mukaddime, artık çoğu kişinin üzerinde birleştiği üzere Müslüman dünyanın sosyal bilimler ansiklopedisi niteliğinde klasik bir eser olup, bilhassa sosyal düşünce ve sosyoloji tarihi alanındaki çalışmalar için büyük bir değer taşımaktadır. Uzun bir süre ihmal edilmişse de günümüzde yurt içi ve yurt dışında Mukaddime ve İbn Haldun çalışmalarının hız kazandığını görmek bizim için büyük bir sevinç kaynağıdır. Bununla birlikte yerli çalışmalar, çoğu zaman ilahiyat ve felsefe bölümlerinin ilgisini çekerken, hala sosyoloji ve tarih gibi sosyal bilim bölümlerinin ve sosyal bilimcilerin yeterince ilgi alanına girmemiş olması üzüntüyle karşılanması gereken bir durumdur. Çünkü İbn Haldun, her şeyden önce bir tarihçi ve sosyologdur. Bu nedenle daha çok bu disiplinlerde çalışan bilim insanlarına esin kaynağı olması gerekirdi diye düşünüyorum.

İbn Haldun’a duyduğum kişisel ilgi ve Mukaddime okumalarım, Rotterdam Erasmus Üniversitesi’nde sosyoloji okuduğum yıllarımda başladı ve bugüne değin sürüp geldi. Doktora çalışmalarım sırasında bir gün hocamla sosyoloji bilimi hakkında konuşurken, ona İbn Haldun’unun adını duyup duymadığını sordum. Hocam Profesör Anton Zijderveld, uluslar arası tanınmış bir sosyolog olmasına rağmen onun adını hiç duymamıştı. İbn Haldun, yurt dışında daha çok Şarkiyat, Türkoloji ve İslamoloji gibi bölümlerde tanınmaktadır. Bunun üzerine hemen Mukaddime’nin İngilizce çevirisinden birkaç adet getirtip iki danışman hocama hediye etmiştim.

Bu güzide kişi ve eser hakkında bazı çalışmalar yapmak niyeti, üniversite yıllarımda başladı ve giderek gelişti. Daha önce çeşitli dergilerde yayınladığım makaleler dışında, kitap çapında ilk çalışmamı, İslam Sosyolojisi (Beyan Yayınları) adıyla 2005 yılında yayınladım. Bu çalışmamda, bizim düşünce geleneğimizde sosyal düşüncenin iki önemli temsilcisi olan Farabi ile İbn Haldun’u kıyasladım. Bu çalışmada ulaştığım sonuç şu oldu: Söz konusu iki düşünür, sosyal düşüncede iki ayrı ekolü temsil etmektedir. Kitap tanıtımı yapan bir dergide benimle yapılan söyleşide “Hepimiz ya Farabici’yiz ya da İbn Halduncu’yuz” şeklinde bir açıklama yapmıştım. Bununla şu mesajı vermek istemiştim: Farabi, olandan ziyade “olması gerekeni” söyleyen normatif bir sosyologdur; o, “erdemli toplum”un bir ideologu ve daha çok sosyal mühendistir. Oysa İbn Haldun, özellikle “olanı” anlamaya ve açıklamaya çalışan bir bilim adamıdır. Bu, İbn Haldun’unun kendi düşüncelerini ve değer yargılarını hiç belirtmediği anlamına gelmiyor. O, sürekli bir biçimde olan ile olması gerekeni ayırt eden; nerede ve ne zaman hangi düzeyde konuştuğu belli olan bir düşünürdür.

Sosyoloji, pozitivist anlayışa göre tıpkı doğa bilimleri gibi objektif bir bilim olma iddiasındadır. Olanı tasvir etmek ve açıklamak amacındadır. Pozitivist akıma bağlı bir sosyolog, olan hakkında yargı da bulunmaktan kaçınır. Fakat söz konusu akıma mensup sosyologların ne kadar bu ilkeye bağlı oldukları kuşkuludur. Çünkü pratikte onlar da çoğu zaman analitik düzeyle kendilerini sınırlamazlar ve normatif düzeyde de açıklamalarda bulunurlar. Hatta bu ilkesel tutum ile normatif kaygılar arasındaki gerilim onları, bilim alanında meşru görülmesi mümkün olmayan bir göz boyacılığına bile sürükler. Bu göz boyacılığı, kendi düşüncelerini bilim adına pazarlamak şeklinde karşımıza çıkar. İşte, bu husus pozitivist sosyologların bilim ile ideoloji arasındaki katı ayrıma rağmen paradoksal bir şekilde nasıl ideolojilerini bilimsel bir kılıf içinde sunduklarını gösteren affedilemez bir çelişkidir.

Her ne kadar İbn Haldun, olanı tasvir etmek ve açıklamayı  esas amaç olarak önüne koymuşsa da, onun sosyolojisi katı  bir pozitivizme dayanmaz. O, olanı tasvir ederken olması  gereken konusunda da düşüncelerini vermekten kaçınmaz, bu konuda rahat bir tavır sergiler. Günümüzde de artık, bir avuç pozitivist sosyolog bir tarafa bırakılırsa, çoğu sosyal bilimci İbn Haldun’unun tavrını benimsemektedir: İnceledikleri konularda nesnel kalmak konusunda ısrarlı davranırken, elde ettikleri bulgular hakkında yorum yaparken kendi görüş ve yaklaşımlarını da sergilemeyi ihmal etmezler. Bu, sözünü ettiğimiz kesimin içine düştüğü göz boyacılığından daha dürüst ve etik bir tavırdır.

Bu ön düşüncelerden sonra elinizdeki eser hakkında birkaç şey söylemek istiyorum. Söz konusu çalışma, uzun bir dönemi kapsayan bir okuma ve düşünme sürecinin ürünü olmakla birlikte son bir yıl içinde yaptığım düzenli ve sistematik bir okuma ve yazma sonucunda ortaya çıkmıştır. Küçük bir grupla başlayan Mukaddime okumaları, daha sonra bireysel bir çalışma şekline dönüştü ve oldukça kısa sayılabilecek bir sürede bu sözlük ortaya çıktı. Bu sözlük, modern sosyoloji sözlüklerinden farklıdır ve farklı olması da normal karşılanması gereken bir şeydir. Amacımız, klasik dönemin bir birikimi olan Mukaddime’nin temel kavramlarını ve düşüncelerini ortaya koymak ve daha ileri çalışmalar için bir kaynak oluşturmaktır. Eğer bu sözlük, İbn Haldun çalışmalarını destek vermek yanında ilham kaynağı olmak gibi bir işlev yüklenirse amacına ulaşmış olacaktır.

Bilindiği  üzere Mukaddime’nin Türkçe dilinde birçok tercümesi bulunmaktadır. Çalışmamızda biz Süleyman Uludağ çevirisini esas almakla birlikte, diğer çevirilere de zaman zaman göz attık. Hatta kimi zaman Zakir Kadiri Ugan ve Turan Dursun çevirilerinden de alıntılar yaptık. Bu tercihimizde, aslına bağlı çeviri ve kavramsal yapı konusunda Süleyman Uludağ’ın daha titiz bir çeviri yapmış olduğuna değin inanç önemli bir rol oynamıştır. Ancak bu inanç, diğer çevirilerin önemsiz olduğu anlamına gelmemektedir. Hatta Türkçe konusunda diğer çevirilerin daha akıcı ve başarılı olduğu bile söylenebilir. Kısaltmalar bölümünde de görüleceği üzere, hangi çeviriden alıntı yapmışsak, çevirmenin ad ve soyadlarının ilk harflerinden hareketle bir kısaltma yaparak kaynağımızı açıkça belirttik.

Kavramların tespitini yaparken genellikle iki yöntemden hareket ettik. Bazı kavramları doğrudan doğruya Mukaddime okumaları sırasında eserden çıkarttık. Asabiye, mülk, iklim, adet, ahlak vesaire gibi. Bunlar İbn Haldun’unun kendi orijinal kavramlarıdır. Bazı kavramları ise, kendimiz ihdas ettik. Bu kavramlar, genellikle günümüz sosyolojisinde bilinen modern kavramlardır. Bilgi sosyolojisi, aidiyet, ilerleme, eğitim sosyolojisi vesaire gibi. Her ne kadar İbn Haldun bu kavramları doğrudan doğruya Mukaddime’de kullanmamışsa da, bu kavramların semantik alanı içinde yer alan düşünceler ve yaklaşımlar ileri sürmüştür. Bu bakımdan kavramlar modern olsalar da, düşünceler ona ait klasik dönemin düşünceleridir. Bu kavramlar, aslında bugünden hareketle geriye doğru yapılmış bir okumanın ürünüdürler, ama tarihçilerin içine düştükleri bir hata anlamında anakronik sayılmazlar. Çünkü biz, bu noktada olmayan bir şeyi uydurmadık ya da ona bir şeyler atfetmedik; bilakis mevzubahis edilen bir meseleyi sadece kavramsallaştırmış olduk.

Bu şekilde bir kavramsallaştırma, bir anlamda yeni-İbn Haldunculuk olarak deyimlenen bir anlayışı yansıtmaktadır. İbn Haldun çalışmaları, bugün sadece onu anlamak ve anlatmakla sınırlandırılamaz. Eğer bir bilim ve düşünce geleneği kurmak istiyorsak, İbn Haldun’unu ve onun düşüncelerini geliştirmek de zorundayız. Bu anlamda sözlük, kısmen yeni-Halduncu çalışmaya bir örnek olarak gösterilebilir. Şüphesiz ki bu sözlük, bildiğimiz kadarıyla alanında yapılan bir ilk çalışmadır. Kavramlar konusunda sözünü ettiğimiz ikinci yöntemle bu sözlüğün geliştirilmesi ve zenginleştirilmesi mümkündür. Belki ilerde, nasip kısmet olursa, gözden geçirilmiş ve geliştirilmiş baskıları da yapılabilir. Yeni kavramların tespit edilmesi konusunda ikincil kaynakların taranması kadar okuyucularımızın katkılarının da önemli olduğunu belirtmeliyiz.

Kavramların tespiti kadar içeriksel olarak semantik alanlarının belirlenmesi ve yorumlanması konusunda da belirli bir yöntem izledik. Öncelikle bir kavramı ele alırken, Mukaddime’de bu kavramının nasıl tanımlandığını tespit etmeye çalıştık. Amacımıza ulaşmak için sık sık ve zaman zaman da uzun alıntılar yapmayı gerekli gördük. Daha sonra ise, ikinci bir adım olarak söz konusu kavramın anlam ve önemine değin bazı yorumlar yaptık. Bu yorumlar da bir nevi yeni-Haldunculuk olarak okunmalıdır. Elbette yorumlara herkesin aynen katılmasını beklemiyoruz, başka tür yorumların olmasını da doğal karşılıyoruz. Yeni-İbn Haldunculuk, İbn Haldun ve Mukkadime üzerinde çağdaş yorumlar geliştirme konusundaki girişimleri ifade etmektedir, ancak bu çağdaş yorumların homojen bir yapı oluşturması da beklenmemelidir. Doğal olarak her İbn Haldun ve Mukkadime okuyucusu, ondan farklı şeyler anlayacak ve bu anlamda kendi perspektifinden yeni bir yorum sunacaktır. Bu benim için geçerli olduğu kadar başkaları için de geçerli bir durumdur.

Sözlük, toplam 150’ye yakın asli kavram ve 450’yi aşkın atıf kavramları  olmak üzere toplam 600 civarında kavramdan oluşmaktadır. Sözlükte kavram aramayı ve bulmayı kolaylaştırmak için sözlüğün arkasına bir KAVRAMLAR DİZİNİ ekledik. Ayrıca İbn Haldun’un Mukkadime okumalarını kolaylaştırmak ve onun sosyal bilim alanındaki yaklaşımlarını yansıtmak amacıyla bir GİRİŞ bölümü yazdık. Bu bölümün hemen ardından gelen ÖNERMELER bölümünde Mukaddime’nin temel tezlerini sıraladık. Günümüz okuyucusuna bir fikir vermek için hem GİRİŞ bölümünde hem de ÖNERMELER bölümünde Mukaddime’nin kapsadığı alanları bilinen sosyal disiplinlere göre bölümledik. Bu bölümleme, klasik bir eser olan Mukkadime hakkında çağdaş okuyucuya güncelleştirilmiş bir Mukaddime versiyonu sunmakla kalmıyor, aynı zamanda İbn Haldun’unun “ilm-i umran” anlayışının nasıl bir sosyal bilim anlayışı sergilediğini de vermektedir.

Son olarak sözlüğün arkasına İbn Haldun ve Mukaddime çalışmalarını  yansıtan seçilmiş bir bibliyografya ekledik. Şüphesiz ki konuyla ilgili çalışmalar bundan ibaret değildir. Biz ulaşabildiğimiz kaynaklardan ve önemli bulduklarımızdan bir derleme yaptık. Buraya bir kısım kitap (tercüme ve telif) ve makale yanında, Türkiye’de yapılmış yüksek lisans ve doktora tezi çalışmalarını da koyduk. Okuyucular, isterlerse söz konusu tezlere Yüksek Öğretim Kurumu (YÖK) sitesinden ulaşabilirler.

MUKADDİME OKUMALARINA GİRİŞ bölümünde iddia ettiğimiz gibi İbn Haldun, sadece bir tarihçi veya bir sosyolog değildir. O, en genel anlamda bir sosyal bilimcidir ve sosyal bilim konusunda holistik bir bakış açısına sahiptir. Bu anlamda Mukaddime, bugün uzmanlaşma sebebiyle paramparça olmuş modern sosyal bilimler alanına yeni bir ışık altında bakmamızı sağlayacak yeni bir perspektif sunmaktadır. Her ne kadar Mukaddime ve Mukaddime’nin kavramlarını içeren bu çalışmamız Mukaddime Sözlüğü, Klasik Sosyal Bilimler Sözlüğü olarak adlandırılmışsa da, bu sözlük sadece geleneksel/klasik birikimi aktarmayı amaçlamıyor, bunun yanında yeni bir sosyal bilim anlayışını da gündeme getirmeyi hedeflemektedir.

Eğer bu hedefe ulaşmada Mukkadime Sözlüğü az da olsa bir katkı sağlarsa, yazar amacına ulaşmış olacaktır. Sözlük, sadece İbn Haldun çalışması yapan araştırmacı ve akademisyenlere değil, klasik sosyal düşünce, yerli sosyoloji ve sosyal bilimlerde yeni arayışlara açık olan herkese seslenmektedir. Eksikler ve katkılar konusunda tüm okuyucuların eleştiri ve katkılarına açık olduğumuzu belirtirken, yeni çalışmalara esin ve motivasyon kaynağı olmasını gönülden temenni ediyorum.

Doç. Dr. Kadir Canatan

Ağustos 2009, Balıkesir

1962’de asistanı olduğu Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Alman Dili ve Edebiyatı bölümünden 2007 yılında bölüm başkanı olarak emekli olan, Alman edebiyatından dilimize yaptığı çevirilerle, incelemelerle, Alman edebiyatının imkanlarına dayanarakTürk edebiyatının verimleri üzerine yazdığı eleştiri inceleme yazılarıyla tanınan, son yıllarda edebiyat teorisi üzerine önemli yayınlar yapan, edebiyatımızın seçkin eleştirmenlerinden Gürsel Aytaç için, Yıldız Ecevit, Osman Toklu ve Sevil Onaran tarafından bir “armağan kitap” hazırlandı. Yaşamak Eşittir Yazmak-Gürsel Aytaç Kitabı adlı eser, yazarla yapılmış bir söyleşi ile başlıyor.

Yaşamak Eşittir Yazmak’ın kapağındaki Gürsel Aytaç portresine bakarken, hafızam beni üniversitede okuduğum senelere götürdü. Üniversite yıllarımda, hummalı bir şekilde kitaplar okurken, beni en çok heyecanlandıran kitaplar arasında, Gürsel Aytaç’ın eleştiri yazılarını topladığı eserleri vardı. Edebiyat Yazıları ortak adına sahip olan bu eserlerdeki, özellikle öykü kitaplarını odak almış eleştiri yazılarını büyük bir heyecanla okurdum. Öykü yazmak, öykücü olmak gibi heyecanlara sahip olan ben, Aytaç’ın çoğunlukla olumlu, iyimser ve daima bilimsel bir bakışa sahip olan eleştirilerinden kendime birtakım hisseler çıkarma eğilimindeydim. Günün birinde çıkartmayı hayal ettiğim kitaplarım için, bu yazılar sayesinde “gard”ımı alıyordum sözüm ona.
Aytaç’ın belirttiğim gibi, genellikle olumlayan, teşvik eden, sıcak, cesaretlendirici bir yaklaşımı vardı. Bununla birlikte onun, bilimsel duruştan taviz vermeyen, yer yer kuralcı bir eleştirmen olduğunu da düşünürdüm. Doğrusu, benim gözümde Gürsel Aytaç’ı sevimli, imrenilir kılan sadece bunlar değildi. Aytaç, kendi alanı olan Alman dili ve edebiyatının imkanlarından yola çıkarak, Türkçe edebiyatın verimlerini değerlendirmekle birlikte, belki de edebiyatımızın en ciddi sorunlarından birini “aşmasını” bilmişti. İdeolojik bağnazlıkta boğulmuş, kendi çevresinden başkasını görmeyen eleştirmenlere, editörlere, yazarlara karşılık, Aytaç, Aziz Nesin’den Mustafa Kutlu’ya geniş bir yelpazeye yayılmış olan yazarları nesnellikle değerlendiriyor, ideolojik ayrım yapmıyordu.

Yaşamak Eşittir Yazmak-Gürsel Aytaç Kitabı’nı okurken zaman zaman çok şaşırdım. Kitabın başında Yıldız Ecevit’in kendisiyle yaptığı söyleşide, Gürsel Aytaç, benim yukarıda sözünü ettiğim, Edebiyat Yazıları kitabını yayınlamakta zorlandığını söylüyor: “Sağ kesim diye bilinip solcu eleştirmenlerin yok saydığı veya tersi doğrultuyu benimsemedim. Üzerinde çalıştığım eserler, o sıralar okuyup incelemeye, tanıtmaya değer verdiklerimdi. Ama bu küçük yazılar bir araya gelirse anlamlı bir kitap olur dediğimde o kitabı yayımlayacak yayınevi bulmam kolay olmadı, çünkü beğenenlerin ilk şartı kendileriyle aynı doğrultuda olmayan bazı isimleri dosyadan çıkartmamdı. Bu ise benim asıl yerleştirmek istediğim çizgiye tersti.” (s.26) Yıldız Ecevit’in, Gürsel Aytaç’ın eleştirmenliği ile ilgili olarak söylediği şu satırlar da önemli: “Sizin Türk edebiyatı eleştirisine getirdiğiniz en büyük yenilik de toplumun tüm alanlarında yaşanan sağ-sol ayrımının üstündeki bu duruşunuz oldu. …..eleştiri nesnesi olarak seçilen metinlerin yazarları ezici bir çoğunlukla sol eğilim olanlardı.” (s.26-27)

Gürsel Aytaç Kitabı’nı okurken, eserin başındaki söyleşi keşke mümkün olduğunca uzatılsa ve hatta kitap, son zamanlarda yaygınlaşan bir nehir-söyleşi kitabı türüne dönüştürülseydi, diye düşündüm. Zira, özellikle genç araştırmacıların hayatına çok şey katacak ilginç anekdotlarla dolu bir söyleşi olmuş bu. Gürsel Aytaç’ın annelikle araştırmacılığı birleştirmeye çalışırken çektiği sıkıntılar, akademisyen kadınların evliliğini genel anlamda olumsuzlayan bakış açısına sahip devrin akademisyenleri… Aytaç’ın hocası Melahat Özgü, evlilikle akademisyenliğin birlikte yürütülemeyeceğine inandığından hiç evlenmemiş… Şu satırlar ilginç… “Cumhuriyetin ilk kadın akademisyenleri genellikle ya biri ya ikincisi deyip genellikle bilim kadını olma yolunu seçmişler, evlenmemişlerdi. Benim hocam Melahat Özgü bu kuşağın tipik temsilcisiydi ve sanırım beni asistan seçmedeki ölçütü, bende ‘kendini bilime adayacak’ ‘ciddi’ bir genç görmesiydi. Ama kaderin cilvesi işte, felsefe asistanı Kemal Aytaç’la tanışmama o vesile oldu; ama bir akademik çalışma, bir Kleist çevirisi için. Sonra bu aracılığından pişmanlık duyduğunu sezdim, hatta kendisi ‘bunu senden beklemezdim’ gibilerinden bir söz de etti. Bu benden beklemediği şey, evlenip yine de üniversitede kalma kararımdı.” (s.19)

Kitabın yazarları, kitabı bildik bir “armağan kitap” olmaktan ziyade, bir başvuru kitabı olarak tasarlamışlar. “Edebiyat Bilimi”, “Karşılaştırmalı Edebiyat”, “Edebiyat ve Medya”, “Edebiyat Eleştirisi”, “Çeviri” gibi bölümlerin bulunduğu eserin sonunda, Selim İleri’nin bir final yazısı var. “Bir Teşekkür Mektubu” başlığını taşıyan bu yazı, Aytaç’ın bir ömürlük emeğini isabetli ve özlü bir biçimde anlatıyor. Bu yazı, sadece bir kitabın değil bir ömrün de finaline çok yakışıyor.

Denemelerini, düşünce ve tezlerini, söyleşilerini Firak (1978), Vakti Kuşanmak (1982), Furkan Günleri (1985), Tevhidi Gerçekliğin Işığında (1986), Rahmanın Ayetleri Karşısında (1988), Vahyin Kılavuzluğu Altında (1988), Bunca Tuğyan Bunca Issızlık (1989), Söyleşiler (1989), Göklerin ve Yerin Dili (1990), Yeni Bir Tarih Şafağı (1992), Bilinç Işıklarını Yakmak (1994), İlahi Şiarı Özgürleştirmek (1997), Ümmet Bilinci (1998), Evrensel Vicdanın Sesi Olmak (1998), Küresel Kuşatma ve Küresel İhtiraslar (2002), Barbarlığa Dönüş (2004), Düşsel Ufuklardan Gerçek Ufuklara (2005) ve Onurumuzla Yaşamak (2007) adlı kitaplarında toplayan Atasoy Müftüoğlu için Hece Yayınları (Haz.: Hüseyin Su, Ankara, 2008) “Irmağın İçli Sesi” üst başlığıyla geçtiğimiz günlerde bir “Atasoy Müftüoğlu Kitabı” yayınladı.

“Bir İnsan” başlıklı sunuş yazısında Hüseyin Su’ “İnsanlardan herhangi bir insan değil; Bir İnsan! / Şahsiyet sahibi Bir İnsan! / Hemen her insanın ufkunda olan, işaret edilmesi gereken, ilkeli hayatına, duruşuna ve şahsiyetine insanlığın dikkatinin çekilmesi gereken Bir İnsan! / Aramızdaki varlığından ve yaşadıklarından sayısız dersler çıkarılması gereken Bir İnsan!” sözleriyle tanımladığı Müftüoğlu’nun bir yazar olmanın ötesinde misyonu, meselesi, derdi, söyleyecek sözü, iletecek mesajı bulunan “Bir Yazar” olduğunu söylemekle kalmıyor, “Bir İnsan Portresi” başlıklı yazısındaki “Muvakkıttır o…; mütehassistir; mütehammildir; siyasal bir kişiliği ve duruşu vardır; derviş meşreptir” ara başlıkları altında kendi anılarına da yaslanarak çizdiği Müftüoğlu portresinde onun sahavet sahibi, varlığı da yokluğu da bir bilen, her iki durumda da ne yerinen, ne de övünen, razı olmayı, sabretmeyi ve şükretmeyi bilen, dili din dili olan, isteklerini de emirlerini de dua diliyle ve dualarıyla birlikte dile getiren müstesna bir kişiliğin sahibi olduğunu belirtiyor.

Kitaptaki, Selahattin İpek, Arif Ay, Mustafa Aldı, Cemal Şakar, Rasim Özdenören, Necati Mert, Ömer Lekesiz, Hasan Aycın, Abdurrahim Karadeniz, Hüseyin Atlansoy, İhsan Deniz, Haydar Ergülen, Yusuf Ziya Cömert, Mehmet Ocaktan, İshak Yetiş, Hilmi Uçan, Köksal Alver, Kamil Aydoğan, Galip Öztürk, Yasin Şafak, Osman Can, Muhsin Bostan, Erdal Çakır, Hamza Türkmen, Ali Değirmenci, Mehmet Özdemir, Esat Pınarbaşı, Vahdettin Işık, Ömer Erinç, Mehmet Kahraman, Süleyman Ceran, Sinan Ceran, İbrahim Eryiğit, Murat Aslan imzalı yazıların hemen tümünde de Müftüoğlu’nun o müstesna kişiliğine, ağabeyliğine, kadirşinaslığına, vefakarlığına, çilekişliğine, dostluğuna ve arkadaşlığına vurgu yapıyorlar. Yine bu yazıların büyük bölümünde Müftüoğlu’nun birçok özelliği daha ortaya çıkıyor: Mürebbiliği, eğitmenliği, aydınlatıcılığı, paylaşmacılığı…

Selahattin İpek, “Hepimiz itiraf edelim ki bugün bulunduğumuz (makam, mevki, şairlik, yazarlık, bilim adamlığı, ticaret vb.) yerlerde Atasoy Müftüoğlu’na çok hem de çok şey borçuluyuz” diyerek onun ’80 ve sonrasındaki kuşaklar üstündeki etkisini belirtirken, “Atasoy Müftüoğlu’nun bendeki ilk izlenimi, avuca anca gelir hiç lekesiz beyaz bir sakal, nurlu bir yüz ve öyle lekesiz ve yine öyle nurlu bir dil.” sözleriyle onun emniyet verici kişiliğine dikkat çekiyor. Hasan Aycın, “ Bildiğim Atasoy Müfüoğlu, yüreğinde en çok Müslüman adresi taşıyan adamdır.” yorumuyla onun Müslümanlara olan yoğun ilgisini ifşa ederken, Yusuf Ziya Cömert, “Bizler, yoksul çocuklardık, ne biz ne ailelerimiz nasıl ‘varlıklı’ olunacağını bilmezdik. Bir yolu vardı varolmanın: Okumak! Atasoy Müftüoğlu’nun bulunduğu ortamda, bu gerçeği anlamak daha kolaydı. Kitaplardan konuşulurdu. Kimin ne yazdığından, kimin ne okuduğundan. Kitaplardan, daha çıkmadan haberi olurdu insanların. (…) İtiraf edelim, ondan öğrendik ‘firak’ı, kendimiz geliştirdik.” sözleriyle onun mürebbiliğini, kitapların bereketini taşıyan biri olduğunu belirliyor.

Abdurrahim Karadeniz, “Şimdilerde giderek daralan kutsanmış kuşatmanın algılarımızı parçalamasına, bilincimizi yok etmesine ve bütün coğrafyamızı işgal etmesine karşı direnmek Atasoy Müftüoğlu’nun varoluş nedenidir. ‘Direniş varsa eğer alternatifler de var demektir.’ Diyen Atasoy Müftüoğlu, alternatiflerin varlığını göstermiş, bunun için elli yılı aşkın bir sure didinmiş, didinmiştir…” diyerek Mütüoğlu’nun zulme karşı duran, asil muhalif kimliğinin altını çizerken, Hüseyin Atlansoy “Müthiş okur. Birçok yazarın ‘kırklı’ yaşlardan -belki daha önce- itibaren okumayı bıraktığı düşünülürse Atasoy Müftüoğlu’nun ‘evrensel vicdanın sesi olma’ noktasındaki önerisini sürekli dünyayı takip ederek öncelikle kendisinin uyguladığı rahatlıkla söylenebilir. Günümüzün birçok yazarı, şairi birçok ismi ilk ondan duymuştur. En azından benim için bu böyledir. Ağabeyliğinin, dostluğunun yanında bu hak kolay ödenir bir hak değildir.” sözleriyle onun duyma ve bilme eyleminin evrensel boyutlarına işaret ediyor.

İhsan Deniz, “Komşu Şehirdeki Ağabeyim: Atasoy Müftüoğlu”, Mehmet Kahraman “Her Kuşağa Ağabeyler Gerek”, Haydar Ergülen “Atasoy Müftüoğlu: Bir ‘Ağabeylik Sanatı’, Muhsin Bostan “İlkeli Yaşamanın Bir Başka Adı”, Esat Pınarbaşı “Bir Zarif ve Yalnız İnsan: Atasoy Müftüoğlu”, Sinan Ceran “O Hepimiz İçin Bir Göz ve Bir Kulaktır” başlıklı yazılarında Müftüoğlu’nun ilkeli, yol gösterici kişiliğine, aydınlatıcı rolüne dikkat çekiyorlar.
Ömer Erinç, Hilmi Uçan, Köksal Alver, Hamza Türkmen, Süleyman Ceran’ın yazılarıyla, Selahattin İpek ve Mustafa Aldı’nın, kitabın “Armağan Yazılar” bölümünde yer alan yazıları Müftüoğlu’nun yazı eylemine yakın plandan bakarlarken, Mehmet Ocaktan, İshak Yetiş, Rasim Özdenören, Kamil Aydoğan, Galip Öztürk, Yasin Şafak, Osman Can, Erdal Çakır, Ali Değirmenci, Mehmet Özdemir, Erdem Bayezıt, Vahdettin Işık, İbrahim Eryiğit ise yazılarında Müftüoğlu’yla tanış olmanın verdiği güzel duyguları şükran diliyle işliyorlar.
Kitapta yer alan yazıların tümüne tam da bu son sözcüklerden baktığımızda, Müftüoğlu’nun çıkla bir samimiyet ve ihlas içinde düşünen, eyleyen biri olmasıyla, onun adına eleştirilebilir şeylerin de kendiliğinden silikleştiği, gereksizleştiği görülebiliyor.

Kitapta katkıda bulunan yazarların büyük bir bölümü aynı şekilde düşünmüş olmalı ki Müftüoğlu’nun yazı ilişkileri ve edebiyat anlayışı üstüne sadece Cemal Şakar ölçülü bir eleştirel dil kullanırken, Ömer Lekesiz de azıcık sitemkar cümleler kuruyor.

Cemal Şakar, “Diriliş’te yazar olarak bulunmayan Atasoy Müftüoğlu, Edebiyat’ta uzun aralıklarla, Mevera’daysa kısa aralıklarla deneme yayınlar. Kendini hiçbir zaman edebiyatçı olarak görmez, Mavera dergisi çevresindeki arkadaşlarının da kendisini edebiyatçı olarak görmediğini söyler. ‘Biz ötedenberi sanat ve edebiyatın gereği üzerinde değil, mahiyeti üzerinde kimi mülahazalar serdedegeldgimiz için bu çevrede gereği gibi hüsn ü kabul görmedik. Halen de hareket noktası olarak edebiyatı alan arkadaşlarımızla ilişkilerimiz oldukça mesafeli ilişkilerdir. Ben çevremizde edebiyatı uğraş haline getiren edebiyatçı olarak şöhret bulmuş arkadaşlarımızı Lale Devri edebiyatı yapmakla suçluyorum’ der. Daha sonar Mavera’da bir yazısının sansür edilmesiyle birlikte dergiyle yazar olarak ilişkisini keser. Zaten günümüze özgü tarif ve tasnifler açısından bakıldığında kendisini yazar olarak görmediğini belirtir. (…) Ona gore yazarlık, öncelikle Rabbani bir yol seçmek ve bu yolda sebat ederek; insanlara teklif edilen; insanların gerçekleştirmeye memur edildiği bir dünyanın bütün unsurlarıyla ortaya konulmasına yönelik bir çabadır. Ancak çevresindekiler, cahili yol ve vasıtalar üzerinde Rabbani arayışlarını sürdürme temayülü içindedir.” derken, Ömer Lekesiz de Müftüoğlu’nca ısrarla tekrarlanan doğruların, yakın çevresindekilerin gündelik gerçekleriyle örtüşmemesi yüzünden aralarında örtülü bir kopuşun yaşandığından söz ediyor.

“Irmağın İçli Sesi: Atasoy Müftüoğlu Kitabı” bir armağan kitap. Bu nedenle anıların, duyguların dökümü kendiliğinden bir öncelik taşıyor. Fakat Müftüoğlu “klasik yazar” tanımına uymadığını düşünse de, o, edebiyatçıların bıkmaz usanmaz bir sakası olmakla, ve yerli İslami düşüncenin kurucuları arasında yer almakla anıların, duyguların ötesinde yazdıkları ve eyledikleriyle nesnel değerlendirmeleri hak ediyor. Hüseyin Su, hazırlıdığı bu kitapla işin zor kısmını başarmış bulunuyor gerisi ise Atasoy Müftüoğlu’nun ellerinden bilgi sütü içmeye devam eden yeni isimlere düşüyor.

Atasoy Müftüoğlu’nun mektuplarıyla, albümünün, Yusuf Turan Günaydın tarafından hazırlanmış geniş bir kaynakçanın da yeraldığı örneğine az rastlanılan bu armağan kitap için emeği geçen herkese teşekkür etmemiz gerekiyor.

(05.03.2008 TARİHLİ YENİ ŞAFAK KİTAP EKİ’NDE YER ALAN BU YAZI, SİTEMİZDE EŞ-ZAMANLI OLARAK YAYINLANMIŞTIR)

De Man’ın Türkçeye çevrilen ilk bütün yapıtı bu kitap. Daha önce bazı parçaları Türkçeye ulaşan De Man’ı çevirenlerin öncüsü Bilge Karasu’dur. Karasu, Batı’yla yaklaşık aynı zamanlarda görmüştü De Man’ı. Bildiğim kadarıyla, Türk Dili dergisine 70′li yılların başında çevirdiği, yaratıcılık ve benlik üzerine yazı da bunun kanıtı. Bunun dışında, Enis Batur’un hazırladığı Modernliğin Serüveni’nde ‘Lirik ve Modernlik’ ve Hüseyin Su’nun hazırladığı Teori ve Eleştiri adlı kitapta Mustafa Özsarı’nın çevirdiği ‘Teorinin Direnci’ yazısı dışında başka bir çeviri olmadı, sanırım. Oysa De Man, Batıda gelişen edebiyat eleştirisine sıkı bir yapısöküm uygulamış yazarlardan biri olarak 70′lerden bu yana gündemdeydi. De Man’ın temel yaklaşımı, ‘okuma biçimleri’ üzerine yoğunlaştı. Bu kitapta ‘Amerikan yeni eleştirisi’ temsilcilerinin ve Maurice Blanchot, Georg Lukacs, Georges Poulet, Jacques Derrida, Martin Heidegger, Harold Bloom vb. gibi eleştirmenlerin okuma tarzlarını irdelemekte. Eleştirmen okumasının da bir tür körlük taşıdığı, bu okumanın da bir ‘yanlış okuma’ olduğunu gösteren bir çalışma Körlük ve İçgörü.

Wlad Godzich, kitaba yazdığı Giriş’te, “Bir varmış bir yokmuş, hepimiz okumayı bildiğimizi zannediyormuşuz, sonra bir gün Paul de Man çıkagelmiş” diye başlayarak açıyor konuyu. De Man ise, sözüne hiç de masal yumuşaklığında değil, sert bir kriz uyarısıyla başlıyor: “Eleştiri disiplinini yöneten ve onu entelektüel düzenin temel taşlarından biri haline getiren yerleşik kurallar ve uzlaşımlarla öylesine kötü oynanmakta ki tüm o görkemli yapı yıkılma tehlikesiyle karşı karşıya.” De Man’ın çalışması, edebi metnin kendisi tarafından alımlanması değil, belli başlı eleştirmenlerin edebiyatı nasıl alılmadığı üzerine. O yüzden. De Man’a edebiyat eleştirmeni değil, eleştirmen eleştirmeni demek daha doğru olsa gerek. De Man’in işi yorumlayanı yorumlamak.
Yeni eleştirmen diyor, De Man, hangi disiplini izleyeceğini bilemez durumda. Önceleri felsefeyle, özellikle de Bergson ve Husserl ile yetinen eleştirmenin yerini sosyal bilimlerden yararlanan eleştirmenin almasını tartışıyor. Örnekleriyse, Lucien Goldman’ın sosyoloji düşkünlüğü, Lukacs’ın Marksist eleştirisi ve psikanalizin, dilbilimin ve antropolojinin eleştirideki temsilcileri. De Man’a göre, belli disiplinlerdeki parlamalar, eleştiride hemen bir karşılık buluyor. Levi-Straus’un Hüzünlü Dönenceler’i yayımlandıktan sonra, sosyolojinin ayağını antroplojinin nasıl kaydırdığını, Lacan’ın psikalalizi dilbilimle ilişkilendirerek eleştiriyi nasıl etkilediğini, bunların zamanla nasıl modaya dönüştüğünü uzun uzun tartışıyor. De Man’ın eleştirisi, bir dönem moda olan Yapısalcılık’ı da kapsıyor: “Bugünlerde Fransa’da ‘yapısalcılık’ diye adlandırılan şey, yüzeysel bir düzlemde, insan bilimlerinin genel bir metodolojisini formülleştirme girişiminden başka bir şey değil.” Bütün bunlar yeni olmasa da bunca yoğunlaşmasının ardında disiplinlerarası ‘tezcanlı rekabet’ var De Man’a göre. Körlük ve İçgörü yazarının çağdaş eleştirmene yönelttiği soru şu: “Eleştiri kendisini gerçekten de kendi kökeni üzerine düşünme noktasına dek didiklemeye girişmiş midir? Eleştiri ediminin gerçekleşmesinin gerekli olup olmadığını sormakta mıdır?” Bunlar, De Man’ın izini ısrarla izlediği sorular. Dahası, bu soruların hangi eleştirmende nasıl yanıtlar bulduğu, bu yanıtlara ne denli güvenebileceğimiz üzerine yazıyor De Man. Yazarın öne çıkardığı iki kavram var: ‘körlük’ ve ‘içgörü’.

Edebiyatın gizemini çözebilmek ?

De Man’ın ‘körlük’ diye adlandırdığı ne? Ona göre, modern eleştirmenler edebiyatı gizeminden arındırdıklarını zannettiklerinde, aslında edebiyat onları kendi gizemlerinden arındırıyor. Ama bu, zorunlu olarak kriz biçiminde gerçekleştiğinden, kendi içinde olanlara kör kalıyor eleştirmen. Tam da edebiyatın gizemini çözdükleri anda edebiyat yazılarındaki her noktaya nüfuz ediyor.

Antropoloji, dilbilim, psikanaliz olarak adlandırdıkları şey, aynen Hydra’nın başı gibi, (dokuz başlı ejderha. mt) her kesildiğinde yeniden zuhur eden edebiyattan başka bir şey değil. İnsan zihni, ‘insani meselelerin hiçliği’ ile yüzleşmekten kaçmak için şaşırtıcı manevralar yapıyor. “Kişi hatanın eşyanın tabiatından geldiğini görmemek için bireysel ‘romantik’ özneye yerleştirmeyi seçer ve böylece, bir kıyamet tablosu gibi görünse de, temelde teskin edici ve ılımlı olan bir tarihsel şemanın arkasına saklanır” diyor.

Paul de Man’ın ‘körlük’ dediği eleştirmenin işte bu hali. ?Peki ya ‘içgörü’? Öncelikli soru şu: Bir metni bir yorumun müdahalesi olmadan okumak mümkün mü? Mümkünse eğer, nadir de olsa, bu iç deneyimin gelişmiş bir doruğu olacaktır Nietzsche’ye göre. Nasıl ki, gölge güneşin içinde, doğru da yanlışın içindeyse, içgörü de eleştirmenin körlük anlarındaki edimidir. “… İçgörü, eleştirmenin düşüncesini canlandıran olumsuz bir hareketten, dilini iddia ettiği duruştan uzaklaştıran ifade edilmemiş bir ilkeden elde edilmiştir” diyor de Man. “Öyle ki eleştirmenin ifade ettiği bağlılığı bir özden yoksun bırakılacağı noktaya kadar, sanki bu iddian olanaklı olup olmadığı sorun edilmiş gibi, çarpıtmış ve dağıtmıştır. Ne ki meşru bir şekilde içgörü adı verilebilecek olan bu şeyin müsebbibi de bu olumsuz ve görünüşte yıkıcı emektir.” Eleştirmeni bu paradoksal durumunda bazen ciddi, bazen ironik, bazen de alaycı bir üslupla betimliyor de Man. Yazarın karşıtların birliğine getirdiği yaklaşım, onun eleştirel özgünlüğünün temel motifini oluşturuyor. ?De Man’ın 1971′de yayımladığı Körlük ve İçgörü, yazarın başyapıtı. Üstte andığım yazarlardaki eleştiri yöntemindeki epistemoloji sorunlarını ironik bir üslupla çözümleyen de Man, yazarların retorik karşısında düştükleri durumun paradoksunu “retorik’i başka bir retorikle çözümleme” olarak yorumluyor. De Man’ın temel felsefi referansı Kant ve Nietzsche; yukarıdaki alıntıda geçen “eşyanın tabiatı” ve “hiçlik” gibi kavramlara yüklediği anlamlardan da anlaşılıyor olmalı. ?Bir Kantçı ve Nietzscheci olarak eleştirmenlere yönelik yazıları, Batıda uzun süredir egemen olan Hegelci ve Heideggerci eleştirmenlerle yeni tartışmalara, hatta polemiklere yol açtı. Tartışma bir ara o denli sertleşti ve kişiselleşti ki, de Man’ın Heidegger gibi Nazi işbirlikçisi olduğu bile öne sürüldü. Ama bu sav kanıtsız, nesnesiz biçimde havada kaldı ve savlayan havlayan konumuna düşürmekten başka sonuç vermedi. ?

KÖRLÜK VE İÇGÖRÜ ?Paul de Man, Çeviri: Cem Soydemir, Ferit Burak Aydar, Metis Yayınevi, 2008, 352 sayfa, 19 YTL.

(RADİKAL KİTAP, 29.03.2008)

“Batı Dünyasında İslamofobi ve Anti-İslamizm” konusu, Kadir Canatan ve Özcan Hıdır’ın editörlüğünü üstlendiği bir çalışmaya da ismini vererek Eskiyeni yayınlarınca kitaplaştırıldı. Kitabın yayınını müteakiben kasım ayının ilk cumartesi günü Ankara’da bir panelde tartışıldı. Paneldeki konuşmacılar, aynı zamanda edisyona da katkıda bulunan isimlerdi. Editörler; K.Canatan ve Ö.Hıdır’ın yanı sıra söz alan Ejder Okumuş, Fatih Okumuş, M. Zeki Aydın ve Türkiye’deki İslamofobi’yi “irtica” kavramı üzerinden anlatan Ali Bulaç’tı. Panelistleri dinlediğinizde, İslam’ın ilk ortaya çıktığı 6. asırdan itibaren insanlık bakiyesine bıraktığı katkıyı ihmal etme gayretinde bir Batı ile karşı karşıya olduğumuzu düşünüyoruz.

İlk konuşmacı Canatan kitaptaki, “İslamofobi ve Anti-İslamizm: Kavramsal ve Tarihsel Bir Yaklaşım” konusunu panelde genişleterek dillendirdi. Edisyonda, Hollanda örneğini de ele alan bir makalesi daha var. Canatan, İslamofobi ve Anti-Semitizm kavramlarının ayrı şeylere tekabül ettiğini, dolayısıyla içeriklerinin farklı tanımlanması gerektiğini ifade etmiştir. İslamofobi kavramı, sosyolojik bir temelde Batı toplumunun Müslümanlardan korkusuyken, Anti-İslamizmin de ideolojik ve politik bir alt yapının ürünü olarak nitelendirmemizin gerekliliği üzerinde durmuştur.

Canatan, son otuz kırk yıllık süreci mercek altına alarak, yetmişli yıllarda uyuyan İslamofobi’ye, seksenli yıllarda kaynaklık eden üç kırılma noktasını tesbit etmiştir: İran- İslam Devrimi [1979], Berlin Duvarının yıkılması [1989] ve 9/11 [2001] olayları.
Diğer editör Özcan Hıdır’da “Anti-İslamizm ve Anti-Semitizm: Tarihsel ve Kavramsal Farklılıklar ve Benzerlikler” makalesi ile edisyona ve panale katkı sağlamıştır. Edisyonda, bunun dışında Luther ile ilgili bir çalışması daha bulunmaktadır. K.Canatan’ın günümüz vurgusuna karşın Ö. Hıdır, tarihsel perspektiften yakın zamanlara kadarki tartışmayı ele almıştır. İslam karşıtlığı ve İslam korkusu kavramlarına yol açacak sürecin tarihi köklerine inmeye çalışmıştır. Diğer semavi dinlerden biri olan Yahudilik ile mukayeseler yapmıştır. Ona göre Müslümanların şu andaki pozisyonları, İslam korkusu ve karşıtlığına cevap vermedeki kifayetsizliği ise sorunudur. Özcan Hıdır “Müslümanlar nasıl cevap vermeli?”sorununu da tahlil etmiştir.

Ejder Okumuş da “ABD’de İslamofobi ve Anti-İslamizm: 11 Eylül Öncesi ve Sonrası” nı makalesinde ve panel sırasında konu edinmiştir. ABD’deki İslamofobi’yi ele alırken 11 Eylül 2001 olayları öncesinde ülkenin izlediği siyasetin de Müslümanlarla arasını açmaya başladığını belirtmektedir. Gerek “Arap-İsrail Savaşları”nda takındığı tutum gerekse de ilk “Körfez Harekatı”ndaki yol haritası, Müslümanlarla olan ilişkilerini bozmaya yetmiştir. Müslümanların yapmadıkları eylemlerin suçlusu olarak gösterilmeleri, yavaş yavaş yaşadıkları eyaletlerde hedef haline getirilmeleri ve arkasından gelen 11 Eylül 2001 olayları ile birlikte “sorunlu topluluk imajı”nı üzerlerine yapışık halde bulmuşlardır. E. Okumuş, bu durumun ABD toplumunun “bize de saldırırlar mı?” sorusunu sormalarına sebebiyet verdiğini diğer güncel olaylarla birlikte anlatarak Birleşik Devletler’deki İslam korkusunun boyutlarını hem Müslüman hem de Amerikan toplumunun geri kalan üyeleri gözü ile ele almıştır.

Fatih Okumuş ise “Avrupa’da İslamofobi ve Mâbâdı” çalışması ile edisyona katıldı. Panelde de sunumu oldu. Hıristiyan şablonuyla İslam dininin anlaşılmasının büyük bir probleme yol açacağı uyarısında bulundu. İslam’ın anlaşılmasını zorlaştıran diğer unsurlardan biri olarak da “özgürlüğe bakıştaki farklılık” olgusu üzerinde durdu. “Avrupa’daki hürriyetlerin gelişmesi ile ilgili ana akım Tanrı’dan özgürleşme”dir diyen F. Okumuş, İslamofobi’yi yenmek için siyasetin başvuracağı ve İslam dinini özgürlüklerden faydalandıracağı alanın seküler bir alan olduğuna dikkat çekmektedir. Modern İslamofobi’nin Müslümanlığın “din” vasfından ziyade “kimlik” vasfına yönelik ve gittikçe kimliğin daha görünür olmasına duyulan bir fobi olduğunu söylemektedir. F. Okumuş, İslam korkusunun gerçekle ilişkisinin azlığından, buna karşılık üretilmiş kısmının fazlalığından şikayet etmektedir. Ona göre, Müslümanların önündeki en büyük tuzak, İslamofobi’nin kendilerini dönüştürerek ilkelerine yabancılaştırması ve ahlaki duruşlarını bozması olacaktır. Ancak, yine de “kabz ve bast” teorisinin gereği olarak “kriz ve açılım” dönemlerinin birbirini takip ederken, her krizin ardından bir açılım yakalama fırsatı vardır. Burada da, İslamofobi sonrası dalgalanmalarda “Avrupa’ya özel bir İslam yorumu ve Müslümanlık ortaya çıkabilir” diyerek iyi niyetini muhafaza etmektedir.

Mehmet Zeki Aydın ve Müşerref Yardım birlikte yazdıkları “Belçika’da İslamofobi” adlı makaleyi, ikisi adına M. Zeki Aydın sundu. Belçika toplumunda çoğunluğun Hıristiyanlığın Katolik kolundan meydana geldiğini, Müslümanlığın ise, bu ülkede ikinci sırada yer aldığını ifade etti. Müslümanların, Protestan, Ortadoks ve Yahudi topluluğunun önünde olmasına karşın maruz kaldığı etnik ayrımcılığın (Konut kiralarken ve satın alırken maruz kalınan ayrımcılık, çalışma şartlarındaki ayrımcı uygulamalar, eğitimde yabancı asıllı öğrencilere kayıtlarda güçlük çıkarılması ve öğretmen-öğrenci ilişkililerinde görülen karşılıklı ayrımcı eylemler, komşuluk ilişkilerinde ırkçı ve yabancı düşmanlığına dayalı sözlü taciz, güvenlik güçlerinin Müslümanlara uyguladığı ayrımcılık, medyada terörle kurulan ilişki ve islamofobik deyimler ile kin ve nefret uyandıran konuşma ve yazılarda yapılan ayrımcılık vs) daha fazla olduğunu söyledi.

Diğer bir panelist Ali Bulaç ise, Türkiye’deki İslamofobi’yi “İrtica” kavramı ile yan yana getirerek ilişkilendirdi. “Türkiye Gündemindeki ‘İrtica’ ya da İslamofobi” adlı makalesiyle de edisyonda yer aldı. Halkta İslamofobi’nin olmadığını ve bu korkunun sunî yollardan üretildiğini tarihi olaylardan ve anket sonuçlarından yararlanarak belgelendirdi.

1908’de, İttihatçıların ülke yönetimini kolaylaştırmak ve muhaliflerin direncini kırmak amacıyla kullandığı irtica kavramı, günümüzde de küçük “devletçi seçkin” grupların elinde aynı niyetlerle tutuluyor, dedi. Ali Bulaç, “irtica”yı hiçbir objektif ve gerçeklilik değeri olmayan subjektif, ideolojik bir tanımlama ve siyasi bir suçlama olarak görmektedir. Bu haliyle irtica kavramı hiçbir zaman dinle ilişkilendirilemeyecek kadar siyaset alanına ait olmuştur. İrtica ile mücadele stratejileri, samimi inanç sahibi “mütedeyyin insanlar” ile “irticacılar”ı birbirinden ayırmak isteyenlerin edimleri ve “irtica ihbarcıları”nın katkıları ile giderek toplumsal ve kamusal görünürlüğü yasaklanmış bir dine dönüşmeye başlamıştır. İrticanın bu kadar konuşulmasına ve arkasında ciddi bir “irtica literatür”ü bırakmasına rağmen devlet kurumlarınca tanımlanamamaktadır. Bulaç, irtica yapmakla suçlanan insanların gündelik hayatında sıradan, masum, hatta çoğu siyaset dışı davranışların yani özel hayatın “hedef” gösterildiğini ve insanların baskı altına alındığını çarpıcı örneklerle temellendirmektedir. Bulaç, “Cumhuriyet” öncesi başlayan ucuz menfaatperestliğe toplumsal barışı feda etme alışkanlığının “Cumhuriyet” tarihi boyunca da sürdüğünü edisyondaki çalışmasında ifade etmiştir.

Edisyonda yer alan diğer isimler ve konularını da kısaca vermiş olalım: Ahmet Demirhan “Komşu Komşunun Fobisine Muhtaç: Komşu’nun Psiko-Teolojisi”; Ali Murat Yel “İslam ve Batı’nın Karşılıklı Algılamaları”; Özcan Hıdır “Tarihte Bir “Anti-İslamist olarak Martin Luther”; Ahmet Yükleyen “Amerika’da Evanjeliklerin İslam Algısı”; Johan Meuleaman “İngiltere’de İslamofobi”; İsmail Yavuzcan “Almanya’da İslamofobi”; Hasan Polat “Almanya’da Müslümanlar ve Baden- Württemberg Eyaletinde Alman Vatandaşlığına Geçişte Uygulanan Vicdan Testinin Oluşum Hikayesi”; Farid Hafez “Avusturya Özgürlük Partisi FPÖ’nün Sağcı Popülizmin Bir Aracı Olarak İslamofobi”; İsa Kuyucuoğlu “Danimarka Krizi ve Yankıları”; Kadir Canatan “Hollanda’da Anti-İslamist Bir Hareketin Anotomisi: Pim Fortuyn Hareketi” ile katkı yapmışlardır.

İslamofobi edisyonu, Batı’nın Müslüman dünya üzerinde hegemonya kurma girişimi ve Türkiye dahil dünyadaki serüveni anlatması bakımından iyi örülmüş bir başucu ve başvuru niteliğinde bir eserdir.

Edisyon, “Eskiyeni” yayınlarının ilk kitabı olması hasibiyle de ayrı bir değere sahiptir.

Kent, Türkçe (en azından Türkçeleşmiş) bir sözcük olmasına rağmen biz onun yerine “şehir” sözcüğünü kullanmışız. Sanayileşmenin ya da siyasal yönetim zorlamalarıyla oluşan ve giderek dev bir köye dönüşen yerleşim birimlerinin, kültürel ve estetik yerleşim merkezleriyle karışmasını önlemek için gün gelmiş her ikisini de önemli bir farkı vurgulamak istercesine kullanmaya başlamışız. Örneğin, merhum öykücü Yücel Balku sözkonusu farkı, bir sanatçı bakışıyla şöyle belirlemiş: “Şehir, doğal, anaç / feminen, üretken ve yerleşmekle başlayan ama hiç sona ermeyen bir süreç; durmaksızın kendini üretiyor kendinden. (…) Kentse, daha maskulen. Sanayinin zorunluluklarının ya da yönetsel arzularının yarattığı büyük nüfus temerküz alanlarından ibaret. Üretimle ilgili olmaktan çok yönetimle ilgili. Coğrafi uyumdan çok çoğrafi inat.” Buna göre Ankara kent, İstanbul şehir, Kırıkkale kent, Bursa şehirdir.

Her şehir dört ayak üstüne kurulmuştur: İnsan, su, tapınak-ev ve kurban. Şehrin evrensel modelleri olan iki şehir Kudüs ve Mekke birer ilk örnek olarak bu ayaklar üstünde ilahi emirle yükselmiştir. “Ve Davut, oğlu Süleyman’a tapınak binalarının, büyük çadırın, tüm takımlarının planını verirken ısrarla belirtir ki: ‘Bunların hepsi, bir örneğin bütün işleri Rab tarafından bana yazı ile anlatıldı” denilmiştir Tevrat’ta (Tarihler 28:19). Mekke’nin hikayesi ise bebek İsmail’in topukları arasından Zemzem’in bir nimet olarak verilmesi, kabilelerin Hacer validemizden Zemzem’i kullanma izni alarak oraya yerleşmeleri, Hz. İbrahim’in tekrar o beldeye dönerek Allah’ın emriyle Beytullah’ın duvarlarını yükseltmesi ve kurban kesimiyle birlikte başlayıp, gelişmiştir.
Bu yanıyla şehirler semavi ve dünyevi medeniyetlerin, onlardan doğan kültürlerin merkezi, temsilcisi, şehir üstüne yazılan metinler de o medeniyetlere mahsus bilginin kılavuzu olmuştur.

Gürol Koca ve Tamer Tosun tarafından dilimize kazandırılan, Lewis Mumford imzalı “Tarih Boyunca Kent” (Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2007), Batılı bir bakış açısıyla, şehrin kökenlerini, geçirdiği dönüşümleri ve geleceğini irdeliyor.
Lewis Mumford, edebiyat eleştirisi, Amerikan araştırmaları, kentler tarihi, mimarlık, uygarlık ve teknolojinin yanısıra bölge planlaması, çevrecilik, Amerika’da toplumsal yaşam da dahil olmak üzere çok farklı konularda yapıtlar veren biri…
On sekiz bölümden oluşan kitap şu ana başlıkları taşıyor: Kutsal Sığınak, Köy ve Müstahkem Yer; Kentin Kristalleşmesi, Atadan Kalma Biçimler ve Modeller; Antik Kentin Doğası; Polis’in Ortaya Çıkışı; İdeal Kente Karşı Yurttaş; Helenistik Mutlakiyet ve Kentçilik; Megapolis’ten Nekropolis’e; Manastır ve Topluluk; Ortaçağ’da Kent Temizliği; Ortaçağın Kırılması ve Modernliğin Filizleri; Barok İktidarın Yapısı; Saray, Alay ve Başkent; Ticari Yayılma ve Kentin Çözülmesi; Paleoteknik Cennet: Kömürkent; Banliyö ve Ötesi; Megapolis Miti; Geçmişe ve Geleceğe Bakış.

Kitabının içeriğiyle ilgili olarak Mumford, önsözde şu bilgileri veriyor: “Bu kitap, bir zamanlar simgesel olarak bir dünya olan bir kentle başlıyor, pek çok yönden uygulamada bir kente dönüşen bir dünyayla bitiyor. Bu gelişim sürecini takip ederek kentin biçimlerini, işlevlerini ve onun bağrında ortaya çıkan amaçları irdelemeye çalıştım. Bunu yaparken, tarihi boyunca ona eşlik etmiş özgün aksaklıklarından kurtulması halinde kentin, gelecekte, geçmişte oynadığı rolden daha da önemli bir rol üstleneceğini göstermiş olduğumu umuyorum. Kentlerle ilgili diğer bütün çalışmalarımda yaptığım gibi burada da mümkün olduğunca birinci elden tanıdığım kentler, bölgeler ve uzun süreden beri üzerinde çalıştığım verilerle kendimi sınırlamaya özen gösterdim. Bu, çalışmamın sadece Batı uygarlığıyla sınırlı kalmasına, İspanya ve Latin Amerika, Filistin, Doğu Avrupa, Sovyet Rusya gibi önemli toprak parçalarını dışarıda bırakmama neden oldu. Bu eksikliklerden dolayı müteessirim; fakat çalışma yönetemim kişisel deneyimlere ve gözlemlere, kitapların yerini tutmayacağı bir şeye dayandığı için bu eksiklikleri gidermek bir ömür daha harcamamayı gerektirirdi.”

Bu samimi itirafına rağmen Mumford yine de kentlere mahsus ortak simgeleri, arketipleri bulmak ve işlemekten geri kalmadığı gibi antik kentten modern kente, ruh değişiminin, farklılaşan mimarinin ve bunun neden olduğu materyalist, insanın özüyle zıtlaşan durumların altını da kalın çizgilerle çizmiştir.

Yukarıda söylediğimiz gibi kentin oluşumunu bir dönem, şehrin oluşumunu bir süreç olarak alıp, Tarih Boyunca Kent’i kent ve şehir bilgisi üstünden Batı medeniyetini anlamak üzere iki hatlı bir kılavuz olarak okumak mümkündür.